“如大经说”，当然大经的内容是没有直接这一句话，是善导和尚根据大经的内涵提纯出来的这一句话。这句话的分量特别地重，特别特别地重。
【又佛密意弘深】
因为佛的教化，若没有善知识给我们昭显出来、提示出来，给我们画龙点睛地点出来，往往我们就会一带过去了。要是善导大师不提出来这一句话，就是所谓的弘愿的这种教化，我们很难知道一切善恶凡夫得生，皆是乘阿弥陀佛的大愿业力为增上缘，就是被阿弥陀佛的大愿业力所载负。这个跟修持的方法决定不是一样的。净土一法要是随顺这种教化，只是知恩报恩的行持，决定不是修持的行持。就是指弥陀载负我们的利益，感恩戴德就可以了，随顺，感恩戴德，那利益就会昭然、昭著，就会现前。要不然呢，要以修持力以次第修持，欲得真实的功德，那就特别地遥远。
【教门难晓】
在这个地方，善导大师就把一切教下菩萨的说法，都让我们放一放。教门是不能推测的，虽然说得有点苦，有点武断，但是的确给我们一个纯净地承接弥陀教化的唯一的出路。这样我们学法就有个方便的抉择，要不然我们学法就会徘徊，很多方法就会徘徊左右，不能真正地一门深入。
【三贤十圣】
三贤：十住、十行、十回向；十圣：十地菩萨，初地到十地菩萨。
【所弗窥测】
“窥”就是从孔洞里看东西，窥见。这个三贤十圣也不能看，不能得其究竟，教下不能彻晓它。那怎么办呢？
【况我信外轻毛．敢知旨趣】
大家是不是信外之人呢？就是不管是外凡、内凡我们都沾不沾呢？善导大师说自己是信外轻毛，我们不知道是什么样的位置。
【仰惟释迦此方发遣．弥陀即彼国来迎】
这两句话的分量还是很大啊。“仰惟释迦此方发遣”，那我们是佛子，那随顺释迦的教诲，释迦佛发遣，“弥陀即彼国来迎”，一遣一迎。
【彼唤此遣．岂容不去也】
这是弘愿门的施教，就是一个推我们去，一个摄受我们过去，你怎么能不往生呢？你怎么不愿意去呢？不随顺呢？这个方法跟修持的方法就是借船，借一个载负工具达到自己成就的目的、歇心的目的、回心的目的、得见自心的目的，真是不可思议的教化啊！
这一段文字也可能是《观经四帖疏》分量特别重的一段文字，与现代人所学的净土的这种意向、思惟的方法、行持的方法是不一样的。现在人的修持就是靠自己达到个什么样的功夫的一种自受用，就是凡夫的一种自受用，并不是假借佛的这种果德的给予的载负的一种受用，就是佛的圆满的自他二种受用的给予，所带来的圆满的以果地觉为因地心也好，以弥陀的大愿业力的载负也好，得到的这种圆满的受用，这个方法是不一样的。
【唯可勤心奉法．毕命为期】
善导大师告诉我们的是个法，不是个文字，他也不想过多地说教什么，他也不需要我们涉足什么教、什么次第，就说一个佛来遣我们，一个佛来接我们，我们只能仰信、随顺。
这个南无说得十分地清晰，把南无阿弥陀佛这个教化说得十分地清晰，这种方法的运用也说得十分清晰。所以舍去四十一位菩萨的这种觉受、次第而不顾，舍弃九界的作业而不顾，只是随顺南无，随顺弥陀，这真是不可思议啊！舍弃一切世间的善恶是非，凡圣差别而不顾，只是随顺弥陀的大愿业力的给予、载负，这是特别震撼人心的一个教化。舍弃九界而不顾，所以蕅益大师和历代祖师说，非九界自力所能为啊，你不舍弃也得舍弃。那么南无阿弥陀佛就要随阿弥陀佛的大愿业力来载负自己的生命，直归究竟觉，直得无上道。这个直，就是没有回头的余地，没有自己要做什么的余地，只是随顺，直奔王家。
【舍此秽身】
“舍”并不是说是死掉以后放舍，是现下即舍。这个舍，不是究其生命，是把他的一切如意的觉受、非如意的觉受彻底地舍弃，随顺释迦佛的遣，弥陀的接引，直去直来。这跟释迦佛说“汝等比丘，直心是道场”的教化是没有差别的，但一遣一摄这个力量呢，是决定不可思议的。
【即证彼法性之常乐】
诸佛的一切教化莫不为了使一切众生得法性安乐，因为一切众生的法性与佛本来是不二，皆有大解脱智，皆有大安乐智，皆有大方便智。要是我们不来运用它，佛给我们种种善巧提携。
【此即略标序题竟】
这个序题就提示这一句话——一切善恶凡夫往生，皆仗阿弥陀佛大愿业力为增上缘。这个题目啊，《观无量寿经》的目的落到这个弘愿教化上了。他直接把大经的内容通过《观无量寿经》给提纯出来了，就是把三经的内容汇集到一起了。这文字的分量特别地大，要是我们运用一段，越运用感觉到善导大师的话的分量越重。最初看善导大师的著作，感觉到没有什么。后来放光寺每年就去供养供养善导大师的塔，印一点他的著作，大家礼拜他的《往生礼赞》，逐渐培养出来感情了。这文字的分量特别地重，希望大家把它当成法卷一样地看，来运用它，来启发自己，指导自己的行为。
第二次释其名
第二次释名者。经言佛说无量寿观经一卷。言佛者．乃是西国正音．此土名觉。自觉觉他．觉行穷满．名之为佛。言自觉者．简异凡夫。此由声闻狭劣．唯能自利．阙无利他大悲故。言觉他者．简异二乘。此由菩萨有智故能自利．有悲故能利他．常能悲智双行．不著有无也。言觉行穷满者．简异菩萨。此由如来智行已穷．时劫已满．出过三位．故名为佛。
言说者．口音陈唱．故名为说。又如来对机说法．多种不同。渐顿随宜．隐彰有异。或六根通说．相好亦然。应念随缘．皆蒙证益也。
言无量寿者．乃是此地汉音。言南无阿弥陀佛者．又是西国正音。又南者是归．无者是命．阿者是无．弥者是量．陀者是寿．佛者是觉。故言归命无量寿觉。此乃梵汉相对．其义如此。今言无量寿者是法．觉者是人．人法并彰．故名阿弥陀佛。
又言人法者．是所观之境．即有其二。一者依报．二者正报。就依报中即有其三。一者地下庄严．即一切宝幢光明互相映发等是。二者地上庄严．即一切宝地池林宝楼宫阁等是。三者虚空庄严．即一切变化宝宫华网宝云化鸟风光动发声乐等是。如前虽有三种差别．皆是弥陀净国无漏真实之胜相。此即总结成依报庄严也。又言依报者．从日观下至华座观已来．总明依报。就此依报中．即有通有别。言别者．华座一观是其别依．唯属弥陀佛也。余上六观是其通依．即属法界之凡圣。但使得生者共同受用．故言通也。又就此六中．即有真有假。言假者．即日想水想冰想等．是其假依。由是此界中相似可见境相故。言真依者．即从琉璃地下至宝楼观已来．是其真依。由是彼国真实无漏可见境相故。二就正报中亦有其二。一者主庄严．即阿弥陀佛是。二者圣众庄严．即现在彼众．及十方法界同生者是。又就此正报中．亦有通有别。言别者．即阿弥陀佛是也。即此别中亦有真有假．言假正报者．即第八像观是也。观音势至等亦如是。此由众生障重．染惑处深。佛恐乍想真容．无由显现。故使假立真像以住心．想同彼佛以证境。故言假正报也。言真正报者．即第九真身观是也。此由前假正．渐以息于乱想．心眼得开．粗见彼方清净二报种种庄严．以除昏惑。由除障故．得见彼真实之境相也。言通正报者．即观音势至等已下是也。向来所言通别真假者．正明依正二报也。
言观者．照也。常以净信心手．以持智慧之辉．照彼弥陀正依等事。
言经者．经也。经能持纬．得成匹丈．有其布用。经能持法．理事相应．定散随机．义不零落。能令修趣之者．必藉教行之缘因．乘愿往生．证彼无为之法乐。既生彼国．更无所畏。长时起行．果极菩提。法身常住．比若虚空。能招此益．故曰为经。
言一卷者．此观经一部．虽言两会正说．总成斯一．故名一卷。故言佛说无量寿观经一卷。此即释其名义竟。
【第二次释名者。经言佛说无量寿观经一卷。言佛者．乃是西国正音．此土名觉。自觉觉他．觉行穷满．名之为佛】
这文字不需要解释。
【言自觉者．简异凡夫】
凡夫要自觉就不名凡夫了，不能自觉的人就是凡夫。凡者，不能自觉故。
【此由声闻狭劣．唯能自利．阙无利他大悲故】
这跟声闻也不一样，声闻唯有自利。
【言觉他者．简异二乘。此由菩萨有智故能自利．有悲故能利他．常能悲智双行．不著有无也】
声闻乘可得见总相，但无别相，别相善巧不能运用，就是没有大慈悲，缺一智方便。智方便就产生悲，悲力，慈悲之力。有智但是自利，住于实际了，大悲就息用，就不能利人了。
【言觉行穷满者．简异菩萨。此由如来智行已穷．时劫已满．出过三位．故名为佛】
“穷满”，究竟故。佛教因为任何名字，凡圣也好，佛也好，三善三恶三圣也好，这都是三位，一切所不能摄护，只是名字合了。诸佛如来所证圆满，汝信无疑，所以十号但显名字，彻底归于实际，走出实际，饶益有情，方名是佛的妙用。佛妙用之时才是菩萨行，诸佛安住本位是菩提位、无有来去位、清净法身位。所以三位不摄，菩萨不能称，声闻、缘觉不能称，那就是说他不名为佛，一般这个三位就是三圣位。“故名为佛”，要不圆满这个三圣位，你不能称为佛，称不上佛。
【言说者．口音陈唱．故名为说。又如来对机说法．多种不同。渐顿随宜．隐彰有异】
释迦佛随机应教，或者逗机施教，或者顺机施教，或者畅佛本怀，各看机遇。因为佛是一切智者，具大善巧，说法不失时机。“隐彰有异”，需要隐他就会隐一些，若需要彰就会彰显，所以八万四千法各有其别。
【或六根通说．相好亦然】
六根，大家是知道的，眼耳鼻舌身意。
【应念随缘．皆蒙证益也】
释迦佛所说的法在世间若有人遇者，咸得度脱，咸得饶益，咸得授记。有的人现世不得利益，也得个授记，称为悬记。像我们现在都是被悬记者，《阿弥陀经》《无量寿经》都与我们授过记。《无量寿经》说，一切经灭尽，唯有此经，若有众生遇此经者，咸得度脱，这就是悬记。什么叫悬记呢？这种授记的意思就是说，给你一个灌顶，给你一个决定的印许，谁碰到了就是给你授记，碰到了就给你授记。授什么记呢？咸得度脱的授记，这在密乘中用得比较多一些。但是为什么显教的经典有这样的教义呢？这真是不可思议啊！所以《无量寿经》是显密共说的教化。《阿弥陀经》上许多也是授记说，“若已生，若今生，若当生，皆得不退转阿耨多罗三藐三菩提”，这都是授记。我们可以随顺这个授记，得以成就，得以安心，你就放心好了，就像父母对儿女的印许是一样的。那佛对我们的许呢，那是决定真实不虚的。
【言无量寿者．乃是此地汉音。言南无阿弥陀佛者．又是西国正音】
“西国”，就是印度的正音。因为印度在中国的西面，是一种随顺说。
【又南者是归．无者是命】
善导大师这段文字很多人都不敢引用。为什么呢？老人家真是只管把这个法义给大家传播了，我们都依顺就对了。阿弥陀佛再来，他说话不真，那还得了吗？你只管随顺就对了。
【阿者是无．弥者是量．陀者是寿．佛者是觉】
他是一个字一个字给我们判的。
【故言归命无量寿觉．此乃梵汉相对．其义如此】
“归命”，善导大师把这个南无就死死地按在这个归命上了，他不用其他的。因为南无有五种义，南无有礼敬的意思、供养的意思、降服的意思、成就的意思、警策的意思，合起来就是归命。南无有供养、随顺、降服、警策、成就，我用归命二字最容易表达出来，归命最直接表达出来了。南无有礼敬的意思、有供养的意思、有随顺的意思、有警策的意思、有摄服的意思、有成就的意思，就是为什么不翻译它，这个文字的内涵它有多义。
诸佛称南无就不是归命了，那就是礼敬，像释迦佛称念南无阿弥陀佛，那就是礼敬，药师佛称念南无阿弥陀佛就是礼敬，相互地礼敬。假设是我们这里面的菩萨们成佛了，像释迦佛世尊要遣我们去他方国土，就说你代我礼敬他方的世尊，他去了他说，我方世尊称南无什么什么佛，就是礼敬的意思。我们称南无，说礼敬就有点感觉到不太相宜，归命最为亲切了，直接来启用他了。所以善导大师说话中肯得很，直接、中肯。
【今言无量寿者是法】
就是说我们称念南无阿弥陀佛，阿弥陀佛是法。
【觉者是人】
佛是人，那称念南无阿弥陀佛，就必然能成佛，人必然得以成就。过去说机、法，那么用就成就。一句南无阿弥陀佛呢，都是有了。南无是九界之机，这个法能饶益九界，能成就九界，大机大用。
【人法并彰．故名阿弥陀佛】
在阿弥陀佛这个地方，人与法、因与果是互彰互显的。
【又言人法者．是所观之境。即有其二。一者依报．二者正报】
我们看他的依正二报。
【就依报中即有其三。一者地下庄严．即一切宝幢光明互相映发等是】
“依报”，因为《观经》的内容，他在解释这个经名题。
【二者地上庄严．即一切宝地池林宝楼宫阁等是】
《往生论》把它列成十七大类。
【三者虚空庄严．即一切变化宝宫华网宝云化鸟风光动发声乐等是】
地下，地上，虚空，很丰富，依报很庄严，很具足。
【如前虽有三种差别．皆是弥陀净国无漏真实之胜相。此即总结成依报庄严也】
是第一义谛妙境界相，非是我们有漏心中生出来的贪染心建立起来的。它从无漏心中、清净真实功德中顺性建立的妙庄严，折射出来的妙庄严。因为顺着这种庄严就会销归清净光明自性中，得大安稳，大光明相。要是有机会看一看《往生论》，他把这十七种国土庄严，这种观察讲得特别地清晰。
【又言依报者．从日观下至华座观已来．总明依报】
后边的文字有所讲述。
【就此依报中．即有通有别】
我们看他的文字吧。
【言别者．华座一观是其别依．唯属弥陀佛也】
阿弥陀佛这个华座就是“无量大宝王，微妙净华台”这个话。这个就是唯有阿弥陀佛，佛中之王，光中极尊，他就是别境，与一切境有差别，这一观是所谓的别处。
【余上六观是其通依．即属法界之凡圣．但使得生者共同受用．故言通也】
所含法界的一切有情都可以得到这样的利益。弥陀为什么要夺一切众生一切诸佛的这种庄严呢？使我们大家唯有一个因缘所归，夺九界的这种染著，或者修持的这种意向，使我们生一个决定意。在《观无量寿经》《阿弥陀经》《无量寿经》上，这样的话特别地多。《无量寿经》说：阿弥陀佛是佛中之王，光中之极尊，就是这个别处，以别一切佛的教化、一切贤圣的修持，使一切有缘众生发起唯一的归命心。因为此法最尊、最贵，这个地方并不是把其他法给贬低了，不是，说你有缘遇者就是最尊贵，让你发起这种绝待的依靠与随顺。这是教法中的善巧，释迦佛也利用这种善巧，要不利用这种善巧呢，大家学法就会迷闷，往往会迷闷——是不是还有比这更好的方法，大家就会推测，就会来运用其他因缘。
【又就此六中．即有真有假】
这个真假是相对而言。
【言假者．即日想水想冰想等．是其假依。由是此界中相似可见境相故】
是顺应我们这个世间说的，说的是假设相。因为我们看到水了，能看到日，能看到冰。但在极乐世界的确是没有这些物件，所以假借此界有的物，来彰显极乐世界的殊胜庄严，使我们随着假想进入真观，这是有对说。
【言真依者．即从琉璃地下至宝楼观已来．是其真依】
这个真依要是我们没有假观就不能契入。不知道大家做过日观没有，就是悬鼓观，十六观第一观。这个地方是一种觉受上的东西，大家真有兴趣就会放下一些杂缘杂业，自己观就是制心一处，很容易出现一些超常的真境或圣境，或者说不可预计的一些境界，就是我们的见闻觉知都不起作用了，平时所知道、所看到的东西都不起作用了，特别有意思的。实际十六观的确是很方便的观法，很容易契入，因为这个观法不单单是我们自心的观察法，是有佛陀的加持的，是释迦佛的加持力，也有弥陀的加持，这有佛力的加被处。
这十六观我们要是观，希望以后下去的时候拿一观我们都试一试，做一做，主要是对着方向要找准，观想的对象要找准。明天要是太阳出来了，我说给大家一个方法一下子就可以看，再厉害的太阳都不起作用，它就是个方法问题，很简单的一个方法。希望大家对这个法有个兴趣，有个向往，法就是要用一用，跟自己要联系上那成法了，联系不上就是个说教，没关系，一听过去了，你要这耳朵听，那耳朵就扔掉了，那就不叫法了。
因为我们国界有这个东西，是为假观，那没有呢，是真依。这个真依，因为凡夫没有天眼，或者没有慧眼，没有法眼、佛眼，我们不能具足见，不能清净见，不能庄严见，往往有障见，障见就会看到这个浊土浊相。所以假以我们这种凡夫眼、肉眼能见到的这种形象，使我们得到一个清净的透视，才能睁开法眼、慧眼、天眼，包括佛眼，让我们见清净相。
【由是彼国真实无漏可见境相故】
一般真正见到好比说本尊相，好比我们真正见到阿弥陀佛的报德相了，或者应化相，你身心会轻安、轻泰的。这个大光一照，人心特别地轻安，神志特别地清晰，智慧特别地敏锐，做法特别地善巧，有超常之力了。你要是不到那种因缘中，那就是你夸张也没有用，也没有意义。所以弥陀这个回施呢，需要我们来运用它，运用它的时候，才能真正知佛恩，知法义，爱乐佛法味。
【二就正报中亦有其二。一者主庄严．即阿弥陀佛是。二者圣众庄严．即现在彼众．及十方法界同生者是】
提到这个地方，说一说大乘佛教与声闻乘的说法。按大乘的说法，一佛统摄法界，为法界主，就是无量的尘沙世界唯有一佛所统摄。阿弥陀佛就是一个法主，那我们这个阎浮提，我们在这个会上与会的，也可以说是阿弥陀佛光明所照射的会众。你现在说我可能不是这个会众，我们就是彼世界的会众。
因为阿弥陀佛光明照十方国无所障碍，这是大愿业力普照于十方法界，每一个众生都是他的清净海会，只是不知者不能启用，知者又不敢面对。这个知，不是真知故，没有真正的觉受故，所以说不敢随顺。现在逐渐发起我们的随顺信心，那就能入清净海会，正觉花开，得见弥陀，不离本位。实际众生，生也实无所生，还得来来往往，要不然大家会生怖畏，你说我在这个娑婆世界总不得利益啊，所以还是希望我们往生，你要敢不动本位得以往生，那你真是大善巧。
【又就此正报中．亦有通有别。言别者．即阿弥陀佛是也】
这个地方全彰诸佛法性威德，这种亲证的利益，就是报德的真实，真实功德力。与一切凡圣异，这个异是为了加持凡圣，使凡圣有个随顺的方向、随顺的力，让我们能体会得到。要不然这个别就没有意义了，别就是一种骄慢了，或者说一种上帝教的一种意向。这是一种加持力、载负力、恩惠力，使你有一个饶益的感受、觉受。
【即此别中亦有真有假。言假正报者．即第八像观是也。观音势至等亦如是。此由众生障重．染惑处深。佛恐乍想真容．无由显现】
这个地方可能差异很大的，好比说千丈的卢舍那佛，我们这个心力没有千，一千丈你都不知道是多高了，心力不及，观想不到。所以很多人修观在高山上修，就是在洼地都不好修观。我们要修观可以到磐陀石去修，磐陀石那个地方好，高高的，前面空静。一般呢面对天空，面对镜子都是比较好修观的。
【故使假立真像以住心．想同彼佛以证境。故言假正报也】
“假立真像”，说这个假与真，像水中之月，不可说假，但不能说不假。你说它假吧，立真，假无有乘，你要说它真吧，的确你一捞它又没有这个月，它是个水面所印，所以假立成真像。
像我们现在殿堂的这些佛像，你要作真，绝对有真实加持，你要作假，一块木石而已，那真是有意思的事情。所以过去说在藏地传狗牙的故事，唵嘛呢叭咪牛的故事，就是以假予真，假使整个真心之时假以真，得见真理。像我们拜佛牙的时间、拜佛舍利的时间，以前我拿个佛舍利，那你心不真，那佛舍利跟个砖头、石头差不多，你感觉到也没有啥，你天天拿着你也可能不当回事。所以这个地方真是我们的心念极为地重要，所以修持一定要付出一定的因缘，得到利益，你才能真正地爱护他。
以前我观一个种子字，大概观了四五年，五六年，六七年，十多年，因为一直在观一直在观，观得久了，有感情了，有的时候心里生厌，对什么都生厌的时候，就把种子字给亲爱亲爱，关心关心，其他的不管了，就舍弃了。就是这个种子字跟你的意识亲近得太久了，那你这种子字就感觉到比什么都亲近，就容易靠得住，你观想久了，给你生命直接的一个依靠了。所以有的人观想某一个相，某一个佛号，观久了，亲近了，他就有一种特别的生命力的依附，有种特别清净的觉受。所以这个假莫以为假。
【言真正报者．即第九真身观是也】
真身观大家读一读那个文字，你只能读文字，很难入观。那段文字要是在观想的情况下，只是随文入观，就是在念的时间随着文字入观，你根本不能想象，想象力是达不到的。以前有的人做过心王观，观得恶心，我遇见好几个跟我这么说，观心王观，就是心王有八万四千瓣，一瓣有八万四千脉，一脉放八万四千光，一一光中有一菩萨坐金色莲台，身色金色，放大光明，在赞叹歌咏，就用想象的观去了，一观就想吐，就是想不出来。你随文就对了，不需要强想。有的人就用脑子去拼命地想象它，那是不行的，想象不到的。反正是修观的人要谨慎，修观大家最好是把握好尺度，要不然有阴境现前的时候有的人会出现魔障，我们慢慢地来吧。
【此由前假正．渐以息于乱想．心眼得开】
这有意思了，我不知道大家有没有开心眼的人。这个心眼真是非是乱想所能成就的。细色身、细色相都会现前的，有的人会看到自身与他身这种细相，就是非现在的相。好比说过去人讲这么一个故事，大家基本上都听过这个故事。说有师徒俩去参学去了，这个徒弟在前面挑着挑子走啊，挑着师父用的东西、经书什么的，自己用的东西，在前面走。哎呀，徒弟走着就想，既然出家学法修道，一定要发无上菩提心，普度有情。这时他师父心眼已开，一看徒弟是个佛，具足庄严，无量的菩萨在歌咏，在围绕着，天人在散花。他师父慌了，我怎么让佛给我挑挑子呢？赶紧说，“哎呀，你把担子给我，我来挑挑”，就把挑子给拿过来了。挑子拿过来，他师父就挑着，他徒弟在后面走。走着走着，他师父一看，他这个徒弟打妄想了——“哎呀，这师父挑担子，我这会儿轻松了，啥也不担才好，舒服，你看有家有室，拖儿带女多好，在家的生活多安居乐业，多好呢，出家干什么呢？”这一想，这个徒儿，这个家伙，一看就是那么庸俗的一个人，来，你来担，我凭什么给你挑东西呢？那么就又把挑子给他了。
实际这个地方就是心眼开了，心眼开了能感知到这种细相，就是你那个思想和心识就会照出来一种形相，这在很多外道鬼神中都能。它那个是相似的，当然肯定不是这个，真正是行持出来的，那很清晰的。
【粗见彼方清净二报种种庄严．以除昏惑】
这是真实的。假设你日观成功，昏睡的机会就很少了，无记昏睡的机会都特别少了，就是脑袋瓜子掉举、昏沉、无记的机会都会少了，特别少，你会有遇法生喜的清净感、轻安感，会爱乐佛法味，就是特别喜遇这种行持法益。过去人就会主动发起六时修法了，让你睡觉你感觉真是空过了，就是徒劳、空过，你感觉到对不起自己的生命。所以要一试一天两天的，你睡中也会观的，因为啥呢？舍不得这个时间，舍不得这个生命的浪费了，你舍不得了，你知道生命很短，你舍不得这个生命浪费这段时间。这个观还是特别有益的。
【由除障故．得见彼真实之境相也】
佛法说，性空不是断灭空，也可以说清净庄严，具足庄严，这个庄严是不贪著故。这种庄严不像我们世间会贪著它，好东西归我，不会的。因为啥呢？那庄严是无穷尽的，无尽藏，那庄严是一个一个的，都是不可思议的，不可重复的。境界要是重复了，就是这一个曼荼，你观察得到了，它也不会重复这个境界相，就说这个境界相的内容它只能说越来越庄严，越来越细微，越来越细腻，它不会重复，重复了那叫魔境了，那就出事了。
【言通正报者．即观音势至等已下是也。向来所言通别真假者．正明依正二报也。言观者．照也】
观照，实际《观无量寿经》最主要通过观，一直到通过观来观去，让我们来念南无阿弥陀佛，还真是他这个落脚处啊，兜一个大圈子，但是开始必须让我们观，干什么呢？付出大量的心血观一个什么呢？不可靠。真实境不可靠啊，你不相信我们没有办法，这个地方善导大师后面会讲到。
善导大师有这么个故事，善导大师为什么去参访道绰禅师，这有个故事。善导大师跟他学法的比丘特别多，因为善导大师第一个遇到的经典就是《观经》，抽出来就是观经，禅定功夫深厚，经常得见极乐世界种种殊胜庄严依正二报，所以依止他学习的比丘很多。
其中有一个比丘就是得到这个禅观，境界甚深，但是他贪图观境，已经贪上这个观境了。贪上观境以后，周围的邻居，就是山上有这些响声啊动静啊，大家说话啊做事情啊，就是烦他了，他心生烦恼，生瞋恨了，说我要怎么怎么样，生起一念瞋恨心，再来作观的时候，退失这种观想的轻安了，就来找善导大师。问善导大师说，以前我观想清净，身体轻安，为什么现在会退失呢？当时善导大师在这个地方也生出了一种不踏实的感受了。他自己是踏实的，但是看到别人所得的这种受用有不安处的时候，他就要参学了，就到玄中寺去参访道绰禅师。道绰禅师授予《无量寿经》，说普等教化，饶益十方，含摄无遗这种教化，不退不失的教化。
因为观想有得到的时候就有出定的时候，因为任何观想有入定就有出定，这是最可怕的。因为出定就有退失善巧，有退失的因缘，所以说不是毕竟安稳，究竟含摄。等到《无量寿经》一授予他，心落到地下了，这时才真正地来依念佛名号为不退转的摄化教育，真正地把净土一法彻底地显彰出来。我们慢慢地学这个观经，可能通过我们付出一段心血，再来体会南无阿弥陀佛这个名号，不出不入的摄化。因为观境中入得境，你就得出境，你有入的时候就有出，你说常住这个观境之中，可能还是挺有难度的，这个地方我们慢慢地审思。
课间开示：
我们这里面可能就是某师修过这个观法，其他人修过没有我不知道。修过观法的人，这个体会最强烈了，不是究竟可靠，观来观去，你观成功了还会退失，因为境界感召力它会退失的。一个是借助，一个是真实利益，真实利益是啥呢？你真正的对佛的信心利益到的时候，观与不观都有真境，这是真实不虚的。现在是先借境让我们来生信心，生觉受，要真正利益到观与不观都是真境，明白起点是方便。善导大师这个教化跟密乘的教化特别地相应，你感觉到特别地欢喜。他是阿弥陀佛再来是个啥成就，你说是个啥成就，我也不知道是个啥成就。
一部观经整个通过有相瑜伽归入无相瑜伽，以幻消幻，以幻度幻。不过观一观，有时就付出一点，再念南无阿弥陀佛才会生喜，因为你真正身心放下地念南无阿弥陀佛，真是很多瑞相，很多稀有的瑞相。实际也没有啥，因为心无所挂碍，融入法界故，举心动念会产生不可思议的力。虽然是凡夫，你心真正放下的时候，这个力是不可测度的。那你要放不下的时候，你那个心量，那个作业，业力就那么大一点，特别受局限。关键是你能不能透过这种世间相，看到幻化的本质，这是个要命的地方。你只是说说而已，你听别人说而已，你摸到柱子还是柱子，摸到女人还是女人，你不顶用啊。关键我们是一种文字的东西，文字的，不是证知的，这个地方就没有力度。有人说我不贪财，是你没有财，有财你也贪，这个地方就是文字的东西，什么文字呢？你没有到那个因缘上，要是证知的，是有财不贪财，那才是真不贪。就说你没有境界的时候，你说这境界是假的，好比说杀别人脑袋，你说杀脑袋有啥可怕的，真正砍到自己脑袋的时候可能有问题了。
这个地方就是听闻，闻知与见知，与证知差别还是大，所以我们不要随意说话，随意说话有时候会扼杀我们的利益。汉族人啊，就我们这个民族，慧根利啊，就是你一听、一过耳就记下来了，好归我，任何好听的话大家都一学就会，智慧的教导，一听都会了，我们这个脑袋瓜子都是装得满满的。
谁有瑞相的人可以谈一谈，实际这个时候谈瑞相不是显摆，瑞相的确是心智所召，心智折射，就是自己的心折射出来的东西，恶境恶相亦复如是。大家要是能审思好了，挺有意思的。
【常以净信心手．以持智慧之辉】
善导大师的话一定要小心，这不是简单的言词啊，直接启迪于人。“常以净信心手”，以净信心为手，“持智慧之辉”，南无阿弥陀佛啊，这真是授法语啊，予法之言啊！“以持智慧之辉”，净信这个心就像手一样，可以持智慧的光辉。
【照彼弥陀正依等事】
这非大智之人莫能出此语啊，这样的话凡夫说不出来，你放心，从自己的真正的这种现量中说出来的圣言之话啊！
【言经者．经也。经能持纬．得成匹丈．有其布用。经能持法．理事相应．定散随机．义不零落。能令修趣之者．必藉教行之缘因．乘愿往生】
这话一定要看清楚，“必藉”，善导大师最慈悲的教化就是说决定语、唯一的语，不作择取的语言！“必、定、令”，“必藉教行之缘因，乘愿往生”，没有一点含糊的地方，模棱两可的语言没有。
【乘愿往生．证彼无为之法乐。既生彼国．更无所畏】
这个乘愿往生，无畏的利益，后面讲得特别地多。
【长时起行．果极菩提】
从我们现下，“必藉教行因缘”来缘这种法，“乘愿往生，证彼无为之法乐”。人真一入法呀，那你就走不出来了，你想逃也逃不掉了。没有法乐的时候总搞自己的名堂，这个的那个的，今天一套明天一套，很苦恼的。
【法身常住．比若虚空】
今天上午，某师到我房间说了几句闲话，检讨自己，说自己不能为寺院做点事，或者说自己很委屈吧，自己没有智慧啊，什么事做不来这么个意思，来忏悔一下。我说有人伤害别人，或者有人伤害自己，我说虚空能不能伤害呢？大家真正做一个念佛人，依佛愿力之人，自己的一切善恶作业等如虚空，在这只管试一试，用一用。就是所谓的“必藉教行因缘”，莫依自己发起自己善恶的因缘，这个地方差距特大。因为我们在自身上用功夫，善恶上、得失上用功夫，就有很多得失，很多有为的东西，就是怖畏的东西。要随顺弥陀的愿望，很多是无畏的，逐渐地归入大无畏，就是一切处、一切时都是无畏的。
那一天开会的时间，有个法师回来，我说大家说一说。大家心里有畏惧的时候说话就有障碍，什么叫畏惧呢？就是心里有得失感，得罪人不得罪人啊，恰当不恰当啊。但是要是以清净利益、圆满利益的回施呢，虚空的回施呢，就方便了。
【能招此益．故曰为经。言一卷者．此观经一部．虽言两会正说．总成斯一．故名一卷。】
“两会”，这个两会一个是王宫一会，一个是耆阇崛山一会，这个两会，把他搞明白就对了。
【故言佛说无量寿观经一卷。此即释其名义竟】
善导大师这个文字就很通俗。
第三辩释宗旨不同，教之大小
三辩释宗旨不同．教之大小者。如维摩经．以不思议解脱为宗。如大品经．以空慧为宗。此例非一。今此观经．即以观佛三昧为宗．亦以念佛三昧为宗．一心回愿往生净土为趣。
言教之大小者。问曰．此经二藏之中何藏摄．二教之中何教收。答曰．今此观经．菩萨藏收．顿教摄。
【三辩释宗旨不同．教之大小者。如维摩经．以不思议解脱为宗。如大品经．以空慧为宗。此例非一】
《大品经》是六百卷般若经，玄奘法师所译的，现在人不太用这个名字。
【今此观经．即以观佛三昧为宗】
观佛三昧与念佛三昧，法虽有别，利益是无别的，看我们怎么来运用。
【亦以念佛三昧为宗】
这又落到念佛三昧上来。因为观佛三昧，境甚为地细腻。我们现在依正二报的业缘呢，神采飞扬，心力特别地粗，粗得很，内心一系，系于境相，细境界相自然会现前。
我们不妨试一试。过去人，修法最简单的方法，减餐，好比说现在你一天吃两餐，先一天吃一餐，再呢两天吃一餐，再一星期吃一餐，到一星期吃一餐的时候你心自然就细了，细到啥程度呢？你一闻打板你就说，哎呀，我要吃饭了，你一点力气都没有了，满脑子就想一个事——能不能给他吃的东西，那心系一处了。那不用修法，自然就修法了，那样修法修得细致得很，那脑袋瓜子都一个劲儿地钻到那个地方——能不能给他吃的东西呢。人系心一处，就是如饥似渴啊！
我们不知道有去过沙漠的人有没有，要是下次我们去戈壁滩转一转，走他几天几夜，不许喝水。你看你修法不用修，你修法就是水，能观到水那就给你水喝，观不到就不给你水喝。如饥似渴地修法的机会为什么少呢？就是我们不知道生死的压迫，那时候真知道生死的压迫了，需要水，需要饭吃。
所以过去人修法就是那样修的，你看那喇嘛闭关最简单了，一块黄油，洞子一封，给你搞得实实的，没有神通力你出不来。你必须如法修持，不如法修持闷死在里面，死里面了，你出不来了，就把你卡在里面，够用了，你神通力没有你就出不来。
近代的红教的大善知识诺那祖师，那达赖成就了他，达赖真是观世音菩萨，亲自施教。施教什么呢？把他关在地窖里面，你没有神通力你就走不出来，那你怎么办呢？你要用别的方法就修持不成，唯有此法能使他成就。所以诺那真正的上师是达赖，你不信我也没有办法。别人骂，包括他的信徒就骂达赖，我说你不知佛法之深妙之处，甚深加被之处，你根本不知道。这些大善知识的这种密行教都这样施教，不那样逼，他根本修持不成。那你说你要逼凡夫，你没有法，装进去就闷死掉了，你一点路子都没有。所以我们要真正地修持就要把自己逼到绝路上，唯此一路才能修持，现在人学法可能就是路太多了。
【一心回愿往生净土为趣】
一心回向愿生，他说宗说体，因为任何法要辨宗辨体的，不辨宗体没有纲目，大家没法用。不管是观佛三昧、念佛三昧，以往生净土为根本，为体，就是为归依处。
【言教之大小者。问曰．此经二藏之中何藏摄．二教之中何教收。答曰．今此观经．菩萨藏收．顿教摄】
过去把这个经教判成二藏，菩萨藏，声闻藏，渐顿二教，简单得很。就是在隋唐以前，判教特别简单，只有天台、华严，后来越来越细，越来越细。这样判是大的判教方法，渐顿二教就像显密二教是一样的。声闻藏，菩萨藏，这样比较清晰，就是说上座部、大众部，就判得清晰，大乘、声闻乘，判得就特别地亮堂，细化的东西就是慢慢地说了。
第四正显说人差别
四辩说人差别者。凡诸经起说不过五种。一者佛说。二者圣弟子说。三者仙说。四者诸天说。五者化人说。今此观经是佛自说。问曰。佛在何处说．为何人说。答曰．佛在王宫．为韦提等说。
【四辩说人差别者。凡诸经起说不过五种。一者佛说。二者圣弟子说。三者仙说。四者诸天说。五者化人说】
大家都知道五说，经教都是这五种说。
【今此观经是佛自说。问曰．佛在何处说．为何人说。答曰．佛在王宫．为韦提等说】
佛自说特别地难得，但他说要通过佛印许，方能流通流布，才能称为经。
第五料简定散二善通别有异
五料简定散两门．即有其六。一明能请者．即是韦提。二明所请者．即是世尊。三明能说者．即是如来。四明所说．即是定散二善．十六观门。五明能为．即是如来。六明所为．即韦提等是也。
问曰．定散二善．因谁致请。答曰．定善一门．韦提致请。散善一门．是佛自说。
问曰．未审定散二善．出在何文。今既教被不虚．何机得受。答曰．解有二义。一者谤法与无信．八难及非人．此等不受也。斯乃朽木顽石．不可有生润之期。此等众生．必无受化之义。除斯已外．一心信乐求愿往生．上尽一形．下收十念．乘佛愿力．莫不皆往。此即答上何机得受义竟。二出在何文者．即有通有别。言通者．即有三义不同。何者。一从韦提白佛．唯愿为我广说无忧恼处者．即是韦提标心自为通请所求。二从唯愿佛日教我观于清净业处者．即是韦提自为通请去行。三从世尊光台现国．即是酬前通请为我广说之言。虽有三义不同．答前通竟。言别者．则有二义。一从韦提白佛．我今乐生极乐世界弥陀佛所者．即是韦提自为别选所求。二从唯愿教我思惟教我正受者．即是韦提自为请修别行。虽有二义不同．答上别竟。
从此已下．次答定散两门之义。问曰．云何名定善．云何名散善。答曰．从日观下至十三观已来．名为定善。三福九品．名为散善。问曰．定善之中．有何差别．出在何文。答曰．出何文者．经言．教我思惟．教我正受．即是其文。言差别者．即有二义。一谓思惟。二谓正受。言思惟者．即是观前方便．思想彼国依正二报总别相也。即地观文中说言．如此想者．名为粗见极乐国地。即合上教我思惟一句。言正受者．想心都息．缘虑并亡．三昧相应．名为正受。即地观文中说言．若得三昧．见彼国地了了分明。即合上教我正受一句。定散虽有二义不同．总答上问竟。又上来解者．与诸师不同。诸师将思惟一句．用合三福九品．以为散善。正受一句．用通合十六观．以为定善。如斯解者．将谓不然。何者。如华严经说．思惟正受者．但是三昧之异名。与此地观文同。以斯文证．岂得通于散善。又向来韦提上请．但言教我观于清净业处。次下又请言．教我思惟正受。虽有二请．唯是定善。又散善之文．都无请处．但是佛自开。次下散善缘中说云．亦令未来世一切凡夫已下．即是其文。
【五料简定散两门．即有其六。一明能请者．即是韦提】
韦提夫人是为我们请法者，虽是女人，主要是表我们堕入末世，垢障深重，福报炽盛。因为末世的人福报大啊，现在我们都认为自己的福报大。韦提夫人的福报也大啊，但是是女人，障身。
【二明所请者．即是世尊。三明能说者．即是如来。四明所说．即是定散二善．十六观门。五明能为．即是如来。六明所为．即韦提等是也】
“所为”就是接受这个法益。
【问曰．定散二善．因谁致请。答曰．定善一门．韦提致请。散善一门．是佛自说】
散善最为广大，定善是有择取的。
【问曰．未审定散二善．出在何文。今既教被不虚．何机得受】
看我们大家当机不当机。
【答曰．解有二义。一者谤法与无信．八难及非人．此等不受也】
“谤法与无信”，我们这个时代的人，依《悲华经》说，多是无量的世界的谤法疑佛者、罪恶者，聚集到释迦文末法之中啊！弥陀教化来给我们一个大机，收容收容这些谤法五逆之人哪！我们摸摸自己的思想，号号自己的脉搏，这个谤法的意识、无信的意识特别地深厚。这个无信并不是说是其他的，是不信佛，不信自己，不信自己的周围因缘。“谤”者，不是谤佛、谤法，是谤自己、谤周围、谤一切，就是这个时代人的逆反心特重，逆反作业特重。
【斯乃朽木顽石．不可有生润之期。此等众生．必无受化之义】
这话说得特别地漂亮，激励大家切莫堕入这一类。实际我们是不是这一类呢？诸佛说这一类的教化，像唯除五逆诽谤正法，都是警策、提醒我们的语言，莫叫我们沉浸在那里面，行那样的业为。像我们末世之人，反正我摸摸脑袋可能就是这一类人吧。要没有弥陀这种大音、梵音、绝待之音，震醒不了我，我感觉到很难醒悟的。
【除斯已外】
这个地方把大家硬拉过来了，谁也不愿意开除自己，因为有闻法因缘，没有一个人愿意把自己归到那一类去。这个地方是警策语、提拔语、摄化语、感激语、激励语。这个地方跟蕅益大师，包括近代的弘一法师，说“末法时代，这个法不能成就，那个法不能成就”，都是激励语，都是激励大家的，并不是扼杀大家的。这个地方我们要不善听、善用，就会由此因缘而堕落，这是最尊贵的语言了。“除斯已外”，看大家人人都是这样的人了。
【一心信乐求愿往生．上尽一形．下收十念．乘佛愿力．莫不皆往】
这话说得啊，真让人感激啊，真让人欢喜啊，真让人不得不随顺啊！他在这个地方没有说观法，还是让我们用真心观，用这个欢喜。“一心信乐求愿往生，上尽一形，下收十念”，这个地方昙鸾法师讲得最直接[[21]]——成办之时是为十念，决定之时是为十念，印许之时是为十念，不再逃脱，随顺之时是为十念。好比说，我现在就随顺了，这一念就是十念。假设开过来个汽车，你说我上不上呢？哎呀，我上不上呢？这第二念了；我上好呢不上好呢，或者坐下一趟呢，这第三念了、第四念了。那来一个车，抓住门就上去了，决定之时，这是十念，昙鸾法师是这么讲的。我感觉到特别地直接，不含糊。
“一形”，是毕生。“收”，就是说被摄化之时，相应之时，信乐之时，决定之时。
我们看一看《无量寿经》上有这句话来解释，其下品下辈者，对善法不能行持，供养也不能行持，但对最上乘的教化不生怖畏，对彼国这种愿往生的意念，有一念向往之心，临终能念彼佛，亦得往生，就是这一类觉受。就是说我这一生也不做啥因缘，但我缘这个法了，我也不行持现前的法益，我也不做什么，但我愿意生彼国，我有这个念头，这个念头是不会断的，这个念头就会牢牢地种下来了，生决定的依靠了。十念在这个地方就是决定念了，真实归命，誓得圆满，决定不舍，我感觉到这个讲法就比较合适一些。
弟子启问：是不是我们念十句阿弥陀佛就决定往生？
法师：要是这么讲啊，可能就依文解字了，我感觉到可能是非意。现在人说“阿弥陀佛阿弥陀佛阿弥陀佛……”念十句，这样佛就摄受了。也有相似说，我们举个例子，密勒日巴大成就者得以善巧以后，他要取灭了，他就发个愿，“若人称我的名字，一声十声我随机应赴，摄化此人，使人远离怖畏”。那波旬就来了，魔就来说，“那你这也太方便了，你这样给我带来麻烦，要是谁遇一点难缘也太轻松了，对不对呀？念十声一声就……你不行，你这样，我们讲个条件，那咋办呢？念108声吧”。密勒日巴想一想，“算了吧，念49声吧”，这是个条件，对不对，念49声就可以了。实际真正的信心，这一句就够了，但念49声是跟魔讲的条件，就是两人交换的条件，就是心有障碍的意思。这一声十声，这十声是心里障碍的问题，决定那一声才是真实的，决定摄受相应了。
弟子启问临终十念的问题。
法师：善哉善哉！我们谈谈临终这个大事情，我们大家来谈临终，何为临终？大家来谈一谈吧，这是特别要命的事情，我们学佛要搞不明白这个临终，就太不相应了。《善导大师全集》把这个解释得特别地清晰，这个在我们佛教化眼中，释迦佛说，有比丘问，“人的命是什么样的呢？”最后说到“人的命在呼吸之间”，这是真实说。我们每一个念头都是一个生死，都是在临命终时，但我们认识不到，心粗，业障也粗。那你要一个念头就是一个生死，那你这一句南无阿弥陀佛就是一个生死，就是一个往生与不往生，能念与不能念。那每一个念头就可以看到自己能念不能念。
再有就是大家业报的问题，就是色身寿尽之时，这释迦佛讲得特别清楚了——此人临命终时，就是寿尽之时，“阿弥陀佛与其圣众现在其前，慈悲加佑，令心不乱，即得往生，住不退转”。这个是寿尽，就是这个色身舍报了，那个临命终时。真正的大威德说法者，他不以此命为命。我们大家公共的意识，这种凡夫的认识，就是认为现前的生命的生死。过去人大彻大悟之时，就是生死命根已脱落，脱落的时候就是已经超脱生死，那个地方可能就是临命终时了，他的命已经终了，就是证得阿罗汉果也是命终时，他的命已经不成为命了，这个命已经没有意义了，所作已办，生死已了，梵行已立。所以这个临命终时的内涵的差别特别多。这个临终十念的争议特别大，后面善导大师解释得挺好，我们会遇到那样的文字。
【乘佛愿力．莫不皆往。此即答上何机得受义竟】
善导大师在这个地方把阿弥陀佛的愿力的威神与功德彻底地彰显出来了，他这一本书，整个就讲佛的愿力。“乘佛愿力，莫不皆往”，最主要是乘佛愿力，前面这个“上尽一形，下收十念”是一种愿意，你只要愿意就可以了。乘佛愿力是真实，得生是真实，我们自己修持的这种高低、大小是我们自己现前的觉受，弥陀的回施是平等的。
【二出在何文者．即有通有别。言通者．即有三义不同。何者。一从韦提白佛．唯愿为我广说无忧恼处者．即是韦提标心自为通请所求】
标心为立愿。我们在这个娑婆世界无忧无恼，要不是仗借佛的愿力肯定是不能建立的。你不管是善法恶法、声闻法菩萨法，要无忧无恼，我们这一生想办得到，靠自力是决定没有机会了。你要是在密乘中有大善知识摄化你，你一有忧恼，你存想上师的加被、功德的加被可以消除。在净土法门中呢，一存想阿弥陀佛这种愿力的给予、究竟的回施，真可以归到无忧无恼处。要不然在这个娑婆世界，处处是忧是恼，多有诸患哪！这个地方我们一定要审视，你不相信，我们再大的烦恼，真正把自己的心智、身心归依到南无阿弥陀佛这个愿力的给予上，你当下也就归入这种轻安。
“标心”，善导大师用标心二字特别多，依愿标心。现在我们作为凡夫地的人很难明自己的心。我问了很多出家的在家的，学佛不学佛的人，就说这个心字，说“你这一生要干什么”，问这个事情，很少能清清晰晰地用一句话表现出来。那韦提给我们标出来了——你给我说个无忧无恼处，这太喜悦了。我们能不能标这个心呢？因为我们标不出来，为啥呢？我们心里想法太多了，杂心、染心，不是随顺心，这是凡夫心、计量心、无穷无尽的变异心，所以苦啊！
【二从唯愿佛日教我观于清净业处者．即是韦提自为通请去行】
“佛日教我”，佛与日轮有别没有别呢？佛从《观经》上说，佛就是个光明藏、清净藏、利益藏，饶益有情。《观经》是佛的直接加被的法，这十六正观是释迦佛直接给予我们的一种甚深的利益的果德的法，你随顺，决定能入正观，决定能得到这样不可思议的利益。
【三从世尊光台现国．即是酬前通请为我广说之言。虽有三义不同．答前通竟】
后边的文字有具体的说，他这是通判。
【言别者．则有二义。一从韦提白佛．我今乐生极乐世界弥陀佛所者．即是韦提自为别选所求】
韦提夫人是大士再现，为饶益末世无力有情、有力有情、定散行持有情，广开善巧，给我们提这些教化因缘，做种种请求，使释迦佛能遗教于世，使我们末世众生有法可寻，有法可修，有法可依，要不然大家真是两眼茫茫啊！要没有《观经》，真是我们怎么来学呢？
【二从唯愿教我思惟教我正受者．即是韦提自为请修别行。虽有二义不同．答上别竟】
正思惟与正受，这个差别就大了。他说是别，有通有别嘛。
【从此已下．次答定散两门之义。问曰．云何名定善．云何名散善。答曰．从日观下至十三观以来．名为定善】
这是由境所观，因为境要不制心一处，是不能成就的。
【三福九品．名为散善】
这是直接把这文字给判出来了。
【问曰．定善之中．有何差别．出在何文】
你这么讲，文字是从哪儿出来的？
【答曰．出何文者。经言．教我思惟．教我正受．即是其文】
正思惟在这个判别中是所谓的因三昧。阿弥陀佛五劫思惟，才能建立极乐世界这种三昧正受相，第一妙境界相，这个庄严相，这个思惟是必须的。不知道我们这里面的人，真正习过观法没有。观法之前必须得正思惟、正观察，通过观察思惟发起正行。要没有正思惟的过程，基本上放不下疑虑，那就没法真正地去观，真正地发起正受，舍弃劳虑、疑虑。
【言差别者．即有二义。一谓思惟。二谓正受。言思惟者．即是观前方便．思想彼国依正二报总别相也】
总相与别相，用光明相、庄严相、无尽相，总相比较容易观察，无衰无变相。
【即地观文中说言．如此想者．名为粗见极乐国地．即合上教我思惟一句】
很多人在读《往生论》九十六句偈子的时候，晚上就能梦见极乐世界，我遇到一些这样的学法者。因为我们在全国走动，就是提倡这九十六句偈子，它有二十九种观。许多出家的在家的，都有这样的说法，说念九十六句偈子，念念念，念得多了，在梦中就能得见极乐世界一些细相、粗相，很稀有的。那都是通过语言的诱导与思惟感知的一种境相。
【言正受者．想心都息】
总体上都静下来了。
【缘虑并亡．三昧相应．名为正受】
这是善导大师解释的“正受”的文字。有的人说自己的境相，我说境相不可说，只能说其少分，要不然你要能说了，那就不叫三昧，三昧之力，那你就没有意义了。所以同证三昧的人只能教化一个喜悦，一个轻安的境相、轻安的感受，很难说细境之处。
【即地观文中说言．若得三昧．见彼国地了了分明。即合上教我正受一句。定散虽有二义不同．总答上问竟】
这个地方一直在判一直在判，到后面就会具体的说到修法、行法，就讲得比较细了。
【又上来解者．与诸师不同】
下面这个话，就把净土一法与教下的法，彻底地一刀斩开了。以前我学到这个地方，我感觉到善导大师有点残酷，但是修法不干净，传承线路、思惟的路子不清晰真是不行，他必须把障碍清洗干净。
【诸师将思惟一句．用合三福九品．以为散善。正受一句．用通合十六观．以为定善。如斯解者．将谓不然。何者。如华严经说．思惟正受者．但是三昧之异名】
因为在华严境界中，法身大士都念正受，因为法身大士可以不出三昧，诸佛如来不出三昧的。释迦佛从未出三昧，十八不共法中，不出禅定，饶益十方，不出正受。所以诸大善士者、成就者，他们一直就不出定，就是不出正受。
一切思惟举心动念皆是正受，那是不相违背的。那释迦佛的施教与韦提的施教，这种正思惟亦是三昧，所以是异名。这个地方判成因三昧，大家有个感知性的东西，你要是没有亲证正思惟与三昧无异，大家就体会不到，那我就打妄想就对了，或者说我思惟就对了，不愿意去深入“想心都息，缘虑并亡”那种甚深功德利益，那会丧失大利。
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