珍重法缘，依教奉行
【虽有中阴。所向自由。】
诸多修行者或者佛法实践者，欲对自己的生命、意识与作为相续有了解，在教法作为实践的功德内涵中，不能过于草率。若是草率，贻误多生善根。虽然反复劝谏大家珍惜自己的机会、尊重自己的法身慧命，往往还感到不知怎么真诚劝慰大家。
我们这一期生命，说福德，有其不可思议的一面，人身不可思议！与其他六道众生相比，人身实是难得。恶道众生无以择取，只有被刀途、血途、火途所磨难，没法逃逝。动物中看似宠物没什么，实际不是，并且在畜生道的整体果报中，这样的生命太少！地狱饿鬼生命中也有个别有其特质的福德，但还是少。整体来说，未离三途。这个途，就是被它所磨难，没有自在空间。
三途不说了。天道的福德因缘，他不像我们买房子要很多钞票，五欲娱乐他也满足。修罗道的秉性或者果报有天福，因为他持戒，精严作为，知道律己，但他有嫉妒与骄慢，不允许别人比自己强，所以他永远在斗争。天修罗面对天人，他一比就不行；在人类，他面对比自己强的其他人类，也要斗争不休。战斗、战斗、战斗……打伤去疗养，疗养好去打仗，他不会间歇。
人类可以择取善，可以择取恶或者习惯，也可以择取法则，我们有这样的福德因缘。天人享受娱乐，没法使自己停下，他不愿放弃已有的福德。所以很多世间人的福德顺缘稍好一点，你让他学法他不愿意。但是福尽了、业缘来了，引起他反省了。要冷静下来看，人类有择取的极大方便！若择取殊胜之法，若择取普通善法，若择取习惯，似乎都有这个能力或空间，它就如实地在我们每个人生命面前平白摆着。这是人类难得的福慧与机遇，说人身难得不是夸耀，他这个徘徊性，就是空间大——心理、色身所容纳的空间大。我们有这样机会，所以世尊说人身难得。
所谓佛法难闻，你去社会上对比，很多人你说任何法他都不信。现在人相信的是效益，是房子车子有多少，你这个太不实际！什么了生死、什么去烦恼、什么觉悟人生、什么智慧慈悲升华……他对这个不感冒。说现在学佛人多，你掐指头算一算，为去生死、去烦恼、出轮回的有几个？真正有这样信愿与机遇的有几个？闻佛法不易，闻到一生成办的教法尤为难中之难！你说我闻了还难吗？你闻了也难！
不尊重自己的人比较多，尊重自己的人也不要夸耀。这个法真是难遇，一期解决自己生死问题的教法十分难遇！我们都得遇了，但是你有没有用此法则在事上实践？理上可以一起学习，事上实践一定是自己应该严肃认真对待的问题。其他人没有办法，再悲心或者不悲心都没办法，只能自己实践！可以一起学习与交流，但是这个业的作为实践每个人要认真面对。
所以这个修德是不可思议的！性德是与佛原本不二之觉性，信于此，人皈依，就可依性德起修。若没有弥陀教法，这个道理我也可以列举一堆，但不知道怎么实践。因为我没学过其他法门，贴切感受就是：下手处不易！我们本具与佛不二的觉性，认知易；用起来，真正抉择，若没有佛修德的激励、陪衬或者启发，下手不得！从修德上体会圆满十分不易，就是从作为上契合、认取我们本来与佛不二的功德十分困难。因为自卑、骄慢惯了，割裂、分别、执著惯了，你想在每个作为处认知其圆满具足，十分不易！
前面讲那个我在宾馆的经历，当时写的文字是在弥陀报德长时熏修下，所以在自力或者认知上有一点触动。触动从五智上说，四种俱生智，一种后得智。后得智称为不空智，释迦牟尼佛示现的是不空智——他圆满菩提之后所有作为不空过。我们普通人所有作为在造业与迷失，释迦文佛所有作为都不空过，为什么？因为是阿耨多罗三藐三菩提功德所显现的不空成就。
阿耨多罗三藐三菩提的功德是什么？是俱生智，就是依性起修的作为。怎么依性？就是四种在佛不增在凡不减的俱生智，也就是与佛不二的觉性。觉性细分有平等智、妙观察智、大圆满镜智、法界体性智——这四种智慧是我们与佛无二无别的觉性的细分。本来没法分开，但我们分别执著习惯了，就细分了四个。
这四个我们比较熟悉。分别是妙观成就——翻过来用就行，分别就是妙观。我们以前的分别是把它撕开、对立起来，现在的分别是妙观。执著是平等。第七识就是平等，第六识就是妙观，第八识阿赖耶识就是大光明藏，所谓大圆满、大圆镜智——一切业皆在此圆满镜中所照，说无一法可得也好，圆满所现也好，就是说无量无边的业皆是圆满。你这样审思，没有一个业不圆满。法界体性智，一切业是圆满，一切业是法位本如实安住，就是“是法住法位，世间相常住”——常住，是法界体性智所见，就是法界炳然。
我们把九识变成了四智，把分别、执著、阿赖耶识、净识变成法界体性智、妙观察智、大圆满镜智、平等智。怎么变？就是翻过来，就是转一个弯。这个弯就是你不再用分别，你知道分别的本质是妙观，回到本质上就行了。执著的本质是平等，其动力是平等。阿赖耶识储存了无量无边业相，个个都是圆满的。如水银泄地，颗颗俱圆——把它破碎了，个个都圆，没一个不圆；个个是正常的，如实的。
你翻过来这样观察，在现实任何一个作为中皆是不空过。不空过就成了后得智，这个后得智就是修德。中国人讲先天、后天，这个是后得。后得何以相续？你要依四种俱生智来观任何一个现缘，都是后得智成就。我们自己用力十分不易。这是有一点点过去学习、记忆或者概念，翻过来了。过去人为何讲五智成就？原来四智不假修证、不假不修证，它本具，称为俱生，机遇因缘开显就出来。后得智，所谓修德，性德与修德的区分有一点机会了。
若是没有弥陀报德回施，像我这样的根性，认知不了四个俱生智，没办法认知。为什么？阿弥陀佛清净平等回施，无量寿经经题就是清净平等觉，这个觉就是回施的功德与内容——你直接就揭示了妙观察智与平等智！
妙观察智我用不来，先撂撂。但用平等智观来观去就会突然……因为平等非修来，非不修来，你用它它就起作用。清净平等原非修，你修不来，它与修证不相干；妙观与修证也不相干；法界本然你怎么修？修不来！有弥陀报德回施了，有清净缘起之给予，有这个机会。若没这个机会，于四种俱生了不相干——虽然我们生活在如佛不二的性德中，但总被业力习惯所制约蒙蔽着。
所以接触到弥陀平等回施，在平等上稍微着了一点力。实际是他修德回施，就是不空的回施。修与不修皆是平等——在此启发下，才知道修德与性德无差异的差异。我们与诸佛如来原本无差异，差异在于执著、分别、妄想、贪嗔痴，在众生边，这个众生就是我们执著了。若不执著，无师智、自然智、一切智自然成熟，这些智慧不是我们能修出来。
后得智呢？若不假修持，何以讲后得与修德？所以弥陀教法果地觉为因地心，不过是启发我们本具智慧，把我们的俱生惑取代掉。他说我给你作证，你有与我一样的功德。十方一切诸佛都给我们提示一切众生皆有如来智慧德相，但我们接受不了，种种执著分别太多。阿弥陀佛说我给你，我把无始以来所有修德给予你，印契你与我一样，你往生我国土就是与我一样——寿命、功德、作为等等都一样！
给予你！干什么？令你狂心歇下来。在接受弥陀报德回入清净缘起上的一刹那，平等智、妙观察智、法界体性智等原本具有的智慧自然一个一个彰显出来。此彰显是极大舒展，就是我们过去被贪嗔痴慢疑不正见蒙蔽的东西一时舒展开来——它只是舒展了，过去是在蒙蔽下，像一个东西被蒙蔽起来，没有用过，这一下突然打开它了，它就舒展、无限舒展；舒展它就产生不同的喜悦、光明、灿烂作为的内涵。
再看现行中，你不需要着力了。因为你在现行中染不得，也拒不得。真正依俱生智面对现行，或者说以果地觉为因地心面对现行，它是对等的——这个地方可以对等认知它。阿弥陀佛果地觉是顺性设立，我们顺着这个因缘可以休息刹那，在休息或者运用平等觉审视世间时，就了解现行无常、无我、不可得的事实。正因为它无常、无我，它起着作用，这个作用就是修德——清净，无染，有作用，是修德。有作用，有染，或者说有无，或者说有、说无、住于有、住于无、住于无记，那是世间，不是不空成就，不是不空智，是业力相续，变不成修德。
修德一定是依俱生而生起，一定是依弥陀报德回施之承接而生起，依性德起用来生起——这三个角度都可以说。接受弥陀报德，你可以观察到平等缘起，你能了知一切现行不空过的事实；你可以根据俱生智之事实，观察现行不空过之事实；也可以根据自身的某一个法则——某一个法则令你歇心，在歇心处作为中现行不空过之事实。
若是歇心者，像过去所谓大彻大悟，真正在无始无明中彻底脱落者，他知道一切现行皆是感恩戴德，因为他不空过，每一个现行都在支持他。像登地菩萨一样，所处因缘皆生欢喜，称为入欢喜地，永别烦恼。所谓欢喜地，就是一切现行皆是喜悦法则，安乐增上，具足相行——它是个推动力了，他会生喜与感恩。
这几个角度都可以步入令现行不空过或者现行不受委屈。我们不再积累新业——处理旧业，觉悟旧业，圆满旧业，不再建立新的业缘，不管善、恶、无记。业不相续，三界不续，你出生死自在方便。
不知道大家哪个善根哪个因缘成熟，这三个角度都可以观察与了解。若依歇心处——不管什么法则，你歇心了，平等缘起观、妙观、法界体性观与大圆满观也会成熟，就是我们的俱生智会自然浮现。或者因为歇心本身，一切现行就不空过，一切现行对你都是支持，一切现行你无法染著。因为歇心中不染著于善，不染著于恶，也不染著于无记，它自然是清净的歇心下所受到激励——激励在歇心的光明的触动下，歇心是不可思议的智慧，即是无知正遍知的智慧。这个智慧再来运用我们现行，哪一个成熟因缘都是不可思议。
这个角度，无量法则都可步入。净土是依果地觉为因地心，我们可以歇心用，也可以用俱生智用，也可以用圆满用——作圆满缘起亦好，容易体会现行之真实，尊重于现行，不再造新的患得患失、善恶凡圣等等——不再制造这个，制造已经无力了。圆满何以制造？只能接引造作有情，令其歇心，回到平等清净的俱生智上，或者有个什么样对称。
这五个角度，就是常说的理与事、体与用。所谓修德，就是在现行现缘中的一个作、一个用，其体为何？是本具之体，是俱生之体，是本与佛无别之体。无别之体，佛给予——接受、印契，可以；你自身通过法则熏修与认知，可以，一样作用。过去人讲自力、佛力，圣道、净土等等，你用哪个方法都可以如实地在现行烦恼即菩提中作为。就是用即是体，用不离体，体不离用，体能发用之事实，必然体用一如展现在你面前，五智就一时成就。成就什么？它本来无成就。
所以佛说无一法可得，本来无一法可得。所以远离生死，即是无生忍。一切生死无所计较，一切善恶无所计较，一切凡圣无所计较。计较就是习气——你一计较，你说习气来了！你知道它，因为你清晰地知道它每一个面目，你不会烦它，不会厌它，也不会随着它，你认知它了。这个认知不可思议，就是修德中，在用中知体，在体中达用，体用一如；就是以果地觉为因地心，因彻果海，果彻因源，因果互彻，无前后际。
这个地方你会生起法的无畏、运用的无畏、认知的无畏、无生忍的无畏接受。对不为后有，你至少有个实践、面对的机会，你不会胆怯不为后有。一说不为后有，患得患失的人、对法的人、二元生活的人、边见的人没办法逃离；一说无有后有，他会发慌、迷失、痛苦挣扎，他会建立，不建立就很痛苦。
这点只是说我学佛的一个角度。若没有净土果地觉为因地心之回施，我们虽然具有俱生智之事实，就是与佛不二之觉性，但是怎么起用？你问问自己怎么起用就行！怎么起用俱生智？学真心之体也是教我们起用，这是宗下大德的教育。有人修教，开圆解起用。这个是明心见性起用，就是知体达用。我们怎么起用？这关乎你自身法身慧命了！
我是个例子，从弥陀报德回施中稍有感触。感触到什么？原来佛这么多周折，这么多说法，这个角度说那个角度说，无外乎是让你起用本与佛无二无别的觉性，如此而已。你不起用，佛就想尽办法说教，让你认知他，来用他——用他就是众生本证圆觉之事实。
你不用他，就在业力海中继续轮回，佛还是不断地应化着、施教着。“众生度尽方成佛道”，这实际是一切诸佛的愿望。“若不生者不取正觉”，与这个一样，诸佛如来永远不休息地接引着我们，我们若不觉悟，还一直在被接引没有接引的状态下轮回，那实是一个苦处。
通过《真心直说》这些角度的学习，希望大家，或者祝福大家、给大家这个交流的胜缘。你若在哪个角度受益，则是方便；不受其益，一定也要尊重这个因缘，这是我们对法至少是善意的交往机会。若对法、对法则不生善意，则堕入恶缘，因为这个时代恶缘炽盛。教法不可思议，但恶缘、因果、业力亦不可思议！若沉迷业力，在不可思议的业力中挣扎，很痛苦很痛苦。
通过这一日一日学习，怎么在歇心处、见性处、觉悟处、圆解处、随顺处来运用我们俱生智，或者说与佛本来无别的觉性，真正使生命不受委屈、不再枉受轮回、枉受骄慢与自卑的折磨，不再枉受其苦？这是大家学佛的一个正因！
大家聚在一起，用这段珍贵的生命、作为与难得胜缘，我不惜拿自己这个丑陋作为、不像大家这么有善根的因缘，给大家一个供养。学佛原本没有什么，就是亲切问题，想表明这个亲切。佛法与我们最亲切，因为我们本身都具有如如来一样的觉性，或者说心智本是圆明。要知道这是亲切的，你再启用报德回施或者明心见性、歇心菩提、如实知自心、大开圆解建立方便，你的下手处，你对自身会有恰当的估价，会珍惜自己的法身慧命，不至于草率地把自己这种珍贵机会浪费掉。
我们生命的每个过程实际上都十分珍贵难得！你要是对它生起了难得、尊重与珍惜之心，你后面相续都是难得、珍惜，它会相续下去。要是草率于自身，高扬于骄慢、自卑、压抑，都是痛苦，你这个东西也会相续。高傲，不知道你高傲啥？自卑，也不知道你卑啥、压抑啥？佛说你与佛无二无别，你不相信你在搞啥？告诉大地众生皆有这样的智慧德相，我们又作为啥？我们常思、常明、常觉、常用这一点，就得安乐。否则我们学习就离了体，就是本来与佛无二无别的觉性——这是我们一定要启用的胜缘，是自家宝藏；若是不用，离法甚远！所以骄慢与自卑，是压抑，是负累，是无端的自我伤害。但这个时代在这两边奔波的人特别多，是这个时代所造成。
我们怎么把清净平等的回归安住、安乐下来？这是人人面对的实际而具体的问题。法身慧命是我们自己本分事！对自己法身慧命的作用生起珍惜尊重，若没有方法，还是虚说，所以要有恰当方法、机遇与因缘。无论通过宗下、教下、禅修或者净土，每种方法都对我们十分有意义，只要对机就是方便。尊重、恭敬、珍惜的心地是十分重要的根源。若没有这样一个心，闻若未闻，遇若未遇，你听不到的。
有时交流起来，我听不到一句佛法的话，说自我骄慢或自卑，但与解决自己的烦恼或者生死问题一点关系没有，习气反而一天比一天炽盛。就是发心问题，就在真诚心、感恩心、如实的心、调柔的心上没有用过。总用邪见，收集所有的知见为了对付别人，为了在别人面前有个样子，只是弄虚作假！所以佛法从恭敬中闻思修，依恭敬贯穿始终。恭敬不是别人对我们的要求，实是道业内涵，是其贯穿所在。若没有恭敬与尊重，说自己有佛法利益，你一定要反思！
我遇到一类人，要么压抑自己，喊冤诉苦；要么很疯狂，杀盗妄淫无恶不作，毁灭寺庙，伤害自他，但还认为自己永远正确、做任何事都正确。刚强难化，恶意相承，为什么？缺乏恭敬心的相续！没有恭敬心的基础，所有修法你要掂量自己在干什么？这一点鼓励大家有个思维机会。
“自然业不能系。”举了一些例子，希望大家有些角度。我也反思自己，临命终时这个业系与不系？大家审思！“虽有中阴，所向自由。”有中阴者，在世间还有诸多没有处理彻底的东西。他到中阴了，一看，那个色身怎么撂倒了？那不是我吗？他漂浮起来，看到一群人在为他忙、为他念佛。他已经脱离色身，在生死交际，这是死亡中阴。
【天上人间。随意寄托。】
要是我们熏修过，这可以随意。没有熏修过，链子掂过来了。链子掂过来他不管你，你没有自由，套脖子上牵着就走。十阎王那个小鬼就干这个事。说你干什么呢？说当差，抓某某去！说某某是出家人、修行人哪！说就抓他！为什么？你没有按照你觉性去作为，你没有三皈依，你在佛那儿没挂号，你在阎王那儿挂着号！
骄慢与自卑一定没有在佛这挂号。若挂号了，你骄慢啥？你自卑啥？大地众生皆有如来智慧德相，你骄慢也没地方骄慢，自卑也没地方自卑。我们真正皈依了，阎王把名字一勾，说这个人可不敢拘他了，因为他是释迦佛的弟子，他们自己处理吧！
你若是贡高、下劣，一定要号号自己的脉——你不是佛的弟子。不怕你搭着衣，也不怕你受着戒，也不怕你是多大名声、多了不起、自认为怎样，或者压抑得怎么样，你不是佛的弟子！佛的弟子，你与佛有同等觉性！你不认取这一点，你不是佛弟子！阎王那儿生死薄上还分明写着你的名字，你赶紧修神通去查查。“天上人间，随意寄托。”
【此即前真心身后所往者也。】
他这个地方对真心所往，就是他的结果，作了一个简单的让我们反思的机会，让我们觉悟的机会，让我们如实安住与认知的机会。
这个文字我们通过这若干节课学习就告一段落。在以后因缘中，希望大家珍惜这样的殊胜教法，在人生相续中能接受弥陀圆满报德的回施，如实印契自心，对佛法生起喜悦与亲切；对自身现行，圆满地运用觉悟，不再造恶业，不再造善业，不再造无记业，随顺清净圆满的本具觉性，令一切现行成为不空智、不空成就，安住在真正圆满的佛法利益中，那是大家的福德因缘！
附录真心直说原文
真心直说
元高丽国普照禅师 知讷撰
真心直说序
或曰。祖师妙道可得知乎。曰古不云乎。道不属知。不属不知。知是妄想。不知是无计。若真达不疑之地。犹如太虚宽廓。岂可强是非耶。或曰。然则诸祖出世无益群生耶。曰佛祖出头无法与人。只要众生自见本性。华严云。知一切法即心自性。成就慧身不由他悟。是故佛祖不令人泥著文字。只要休歇见自本心。所以德山入门便棒。临济入门便喝。已是探头太过。何更立语言哉。或曰。昔闻马鸣造起。信。六祖演坛经。黄梅传般若。皆是渐次为人岂独无方便于法可乎。曰妙高顶上从来不许商量。第二峰头诸祖略容话会。或曰。敢祈第二峰头略垂方便耶。曰然哉是言也。奈何大道玄旷非有非无。真心幽微绝思绝议。故不得其门而入者。虽检五千之藏教。不以为多洞晓真心者。但出一言之拟比。早是剩法矣。今不惜眉毛。谨书数章。发明真心。以为入道之基渐也。是为序。
重刊真心直说序
夫真心直说者。佛佛授手祖祖相传。更无别法也。心者人人之本源。诸佛之觉性。一切万法尽在一心之内。八万四千法门从此而出。悟此心者。凡圣交参。迷此心者。生死无际。心随事转。事随理彰。事理融和。名直说者矣。今比丘净林。宿生庆幸。得遇斯文。发心重新刊梓流通。命予为序以冠篇首。予才陋语拙学问之浅。无足以发明其深奥。略序直说真心。以塞其请耳。时成化己丑年五月端阳日后学文定序。
真心直说
真心正信
华严云。信为道源功德母。长养一切诸善根。又唯识云。信如水清珠。能清浊水故。是知万善发生。信为前导。故佛经首立如是我闻。生信之所谓也。或曰。祖门之信与教门信有何异耶。曰多种不同。教门令人天信于因果。有爱福乐者。信十善为妙因。人天为乐果。有乐空寂者。信生灭因缘为正因。苦集灭道为圣果。有乐佛果者。信三劫六度为大因。菩提涅槃为正果。祖门正信。非同前也。不信一切有为因果。只要信自己本来是佛。天真自性。人人具足。涅槃妙体。个个圆成。不假他求。从来自备。三祖云。圆同太虚。无欠无余。良由取舍。所以不如。志公云。有相身中无相身。无明路上无生路。永嘉云。无明实性即佛性。幻化空身即法身。故知众生本来是佛。既生正信。须要解兹。永明云。信而不解。增长无明。解而不信。增长邪见。故知信解相兼。得入道疾。或曰。初发信心。未能入道。有利益不。曰。起信论云。若人闻是法已。不生怯弱。当知是人定绍佛种。必为诸佛之所授记。假使有人能化三千大千世界满中众生。令行十善。不如有人于一念顷正思惟此法。过前功德不可为喻。又般若经云。乃至一念生净信者。如来悉知悉见。是诸众生得如是无量福德。是知欲行千里。初步要正。初步若错。千里俱错。入无为国。初信要正。初信既失。万善俱退。故祖师云。毫厘有差。天地悬隔。是此理也。
真心异名
或曰。已生正信。未知何名真心。曰。离妄名真。灵鉴曰心。楞严经中发明此心。或曰。但名真心。别有异号耶。曰。佛教祖教立名不同。且佛教者。菩萨戒呼为心地。发生万善故。般若经唤作菩提。与觉为体故。华严经立为法界。交彻融摄故。金刚经号为如来。无所从来故。般若经呼为涅槃。众圣所归故。金光明号曰如如。真常不变故。净名经号曰法身。报化依止故。起信论名曰真如。不生不灭故。涅槃经呼为佛性。三身本体故。圆觉中名曰总持。流出功德故。胜鬘经号曰如来藏。隐覆含摄故。了义经名为圆觉。破暗独照故。由是寿禅师唯心诀云。一法千名。应缘立号。备在众经。不能具引。或曰。佛教已知。祖教何如。曰。祖师门下。杜绝名言。一名不立。何更多名。应感随机。其名亦众。有时呼为自己。众生本性故。有时名为正眼。鉴诸有相故。有时号曰妙心。虚灵寂照故。有时名曰主人翁。从来荷负故。有时呼为无底钵。随处生涯故。有时唤作没弦琴。韵出今时故。有时号曰无尽灯。照破迷情故。有时名曰无根树。根蒂坚牢故。有时呼为吹毛剑。截断尘根故。有时唤作无为国。海晏河清故。有时号曰牟尼珠。济益贫穷故。有时名曰无鑐锁。关闭六情故。乃至名泥牛木马心源心印心镜心月心珠。种种异名。不可具录。若达真心。诸名尽晓。昧此真心。诸名皆滞。故于真心。切宜子细。
真心妙体
或曰。真心已知名字。其体如何耶。曰。放光般若经云。般若无所有相。无生灭相。起信论云。真如自体者。一切凡夫声闻缘觉菩萨诸佛无有增减。非前际生。非后际灭。毕竟常恒。从本已来。性自满足一切功德。据此经论。真心本体。超出因果。通贯古今。不立凡圣。无诸对待。如太虚空。遍一切处。妙体凝寂。绝诸戏论。不生不灭。非有非无。不动不摇。湛然常住。唤作旧日主人翁。名曰威音那畔人。又名空劫前自己。一种平怀。无纤毫瑕翳。一切山河大地草木丛林万象森罗染净诸法。皆从中出。故圆觉经云。善男子。无上法王有大陀罗尼门。名为圆觉。流出一切清净真如菩提涅槃。及波罗蜜教授菩萨。圭峰云。心也者。冲虚妙粹。炳焕灵明。无去无来。冥通三际。非中非外。洞彻十方。不灭不生。岂四山之可害。离性离相。奚五色之能盲。故永明唯心诀云。夫此心者。众妙群灵而普会。为万法之王。三乘五性而冥归。作千圣之母。独尊独贵。无比无俦。实大道源。是真法要。信之。则三世菩萨同学。盖学此心也。三世诸佛同证。盖证此心也。一大藏教诠显。盖显此心也。一切众生迷妄。盖迷此心也。一切行人发悟。盖悟此心也。一切诸祖相传。盖传此心也。天下衲僧参访。盖参此心也。达此心则头头皆是。物物全彰。迷此心则处处颠倒。念念痴狂。此体是一切众生本有之佛性。乃一切世界生发之根源。故世尊鹫峰良久。善现岩下忘言。达磨少室壁观。居士毗耶杜口。悉皆发明此心妙体。故初入祖门庭者。要先识此心体也。
真心妙用
或曰。妙体已知。何名妙用耶。曰。古人云。风动心摇树。云生性起尘。若明今日事。昧却本来人。乃妙体起用也。真心妙体。本来不动。安静真常。真体上妙用现前。不妨随流得妙。故祖师颂云。心随万境转。转处实能幽。随流认得性。无喜亦无忧。故一切时中动用施为。东行西往。吃饭着衣。拈匙弄筯。左顾右盼。皆是真心妙用现前。凡夫迷倒。于著衣时只作著衣会。吃饭时只作吃饭会。一切事业。但随相转。所以在日用而不觉。在目前而不知。若是识性底人。动用施为不曾昧却。故祖师云。在胎名神。处世名人。在眼观照。在耳听闻。在鼻嗅香。在口谈论。在手执捉。在足运奔。遍现俱该法界。收摄在一微尘。知之者为是佛性。不识者唤作精魂。所以道吾舞笏。石巩拈弓。秘魔擎杈。俱胝竖指。忻州打地。云岩师子。莫不发明这著大用。若于日用不迷。自然纵横无碍也。
真心体用一异
或曰。真心体用未审是一是异耶。曰。约相则非一。约性则非异。故此体用非一非异。何以知然。试为论之。妙体不动。绝诸对待。离一切相。非达性契证者。莫测其理也。妙用随缘。应诸万类。妄立虚相。似有形状。约此有相无相。故非一也。又用从体发。用不离体。体能发用。体不离用。约此不相离理。故非异也。如水以湿为体。体无动故。波以动为相。因风起故。水性波相。动与不动。故非一也。然波外无水。水外无波。湿性是一。故非异也。类上体用。一异可知矣。
真心在迷
或曰。真心体用人人具有。何为圣凡不同耶。曰。真心圣凡本同。凡夫妄心认物。失自净性。为此所隔。所以真心不得现前。但如暗中树影。地下流泉。有而不识耳。故经云。善男子。譬如清净摩尼宝珠。映于五色。随方各现。诸愚痴者见彼摩尼实有五色。善男子。圆觉净性现于身心。随类各应。彼愚痴者说净圆觉实有如是身心自性。亦复如是。肇论云。乾坤之内。宇宙之间。中有一宝。秘在形山。此乃真心在缠也。又慈恩云。法身本有。诸佛共同。凡夫由妄覆。有而不觉。烦恼缠裹。得如来藏名。裴公云。终日圆觉而未尝圆觉者。凡夫也。故知真心虽在尘劳。不为尘劳所染。如白玉投泥。其色不改也。
真心息妄
或曰。真心在妄。则是凡夫。如何得出妄成圣耶。曰。古云。妄心无处即菩提。生死涅槃本平等。经云。彼之众生幻身灭故。幻心亦灭。幻心灭故。幻尘亦灭。幻尘灭故。幻灭亦灭。幻灭灭故。非幻不灭。譬如磨镜。垢尽明现。永嘉亦云。心是根。法是尘。两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现。心法双忘性即真。此乃出妄而成真也。或曰。庄生云。心者。其热燋火。其寒凝冰。其疾俯仰之间。再抚四海之外。其居也。渊而静。其动也。悬而天者。其惟人心乎。此庄生先说凡夫心不可治伏如此也。未审宗门以何法治妄心也。曰。以无心法治妄心也。或曰。人若无心。便同草木。无心之说。请施方便。曰。今云无心。非无心体。名无心也。但心中无物。名曰无心。如言空瓶。瓶中无物。名曰空瓶。非瓶体无。名空瓶也。故祖师云。汝但于心无事。于事无心。自然虚而灵。寂而妙。是此心旨也。据此则以无妄心非无真心妙用也。从来诸师说做无心功夫。类各不同。今总大义。略明十种。一曰觉察。谓做功夫时。平常绝念。提防念起。一念才生。便与觉破。妄念破觉。后念不生。此之觉智。亦不须用。妄觉俱忘。名曰无心。故祖师云。不怕念起。只恐觉迟。又偈云。不用求真。唯须息见。此是息妄功夫也。二曰休歇。谓做功夫时。不思善。不思恶。心起便休。遇缘便歇。古人云。一条白练去。冷湫湫地去。古庙里香炉去。直得绝廉纤。离分别。如痴似兀。方有少分相应。此休歇妄心功夫也。三泯心存境。谓做功夫时。于一切妄念俱息。不顾外境。但自息心。妄心已息。何害有境。即古人夺人不夺境法门也。故有语云。是处有芳草。满城无故人。又庞公云。但自无心于万物。何妨万物常围绕。此是泯心存境息妄功夫也。四泯境存心。谓做功夫时。将一切内外诸境悉观为空寂。只存一心。孤标独立。所以古人云。不与万法为侣。不与诸尘作对。心若著境。心即是妄。今既无境。何妄之有。乃真心独照。不碍于道。即古人夺境不夺人也。故有语云。上园花已谢。车马尚骈阗。又云。三千剑客今何在。独计庄周定太平。此是泯境存心息妄功夫也。五泯心泯境。谓做功夫时。先空寂外境。次灭内心。既内外心境俱寂。毕竟妄从何有。故灌溪云。十方无壁落。四面亦无门。净裸裸。赤洒洒。即祖师人境两俱夺法门也。故有语云。云散水流去。寂然天地空。又云。人牛俱不见。正是月明时。此泯心泯境息妄功夫也。六存境存心。谓做功夫时。心住心位。境住境位。有时心境相对。则心不取境。境不临心。各不相到。自然妄念不生。于道无碍故。经云。是法住法位。世间相常住。即祖师人境俱不夺法门也。故有语云。一片月生海。几家人上楼。又云。山花千万朵。游子不知归。此是存境存心灭妄功夫也。七内外全体。谓做功夫时。于山河大地日月星辰内身外器一切诸法同真心体。湛然虚明。无一毫异。大千沙界打成一片。更于何处得妄心来。所以肇法师云。天地与我同根。万物与我同体。此是内外全体灭妄功夫也。八内外全用。谓做功夫时。将一切内外身心器界诸法。及一切动用施为。悉观作真心妙用。一切心念才生便是妙用现前。既一切皆是妙用。妄心向甚么处安著。故永嘉云。无明实性即佛性。幻化空身即法身。志公十二时歌云。平旦寅。狂机内隐道人身。坐卧不知元是道。只么忙忙受苦辛。此是内外全用息妄功夫也。九即体即用。谓做功夫时。虽冥合真体。一味空寂。而于中内隐灵明。乃体即用也。灵明中内隐空寂。用即体也。故永嘉云。惺惺寂寂是。惺惺妄想非。寂寂惺惺是。无记寂寂非。既寂寂中不容无记。惺惺中不用乱想。所有妄心如何得生。此是即体即用灭妄功夫也。十透出体用。谓做功夫时。不分内外。亦不辨东西南北。将四方八面。只作一个大解脱门。圆陀陀地。体用不分。无分毫渗漏。通身打成一片。其妄何处得起。古人云。通身无缝罅。上下忒团栾。是乃透出体用灭妄功夫也。已上十种做功夫法。不须全用。但得一门功夫成就。其妄自灭。真心即现。随根宿习。曾与何法有缘即便习之。此之功夫乃无功之功。非有心功力也。此个休歇妄心法门最紧要。故偏多说。无文繁也。
真心四仪
或曰。前说息妄。未审但只坐习。亦通行住等耶。曰。经论多说坐习。所以易成故。亦通行住等。久渐成纯熟故。起信论云。若修止者。住于静处。端坐正意。不依气息。不依形色。不依于空。不依地水火风。乃至不依见闻觉知。一切诸想随念皆除。亦遣除想。以一切法本来无想。念念不生。念念不灭。亦不得随心外念境界后。以心除心。心若驰散。即当收来住于正念。是正念者。当知唯心无外境界。即复此心亦无自相。念念不可得。若从坐起。去来进止。有所施作。于一切时。常念方便。随顺观察。久习纯熟。其心得住。以心住故。渐渐猛利。随顺得入真如三昧。深伏烦恼。信心增长。速成不退。唯除疑惑不信诽谤重罪业障我慢懈怠。如是等人。所不能入。据此则通四仪也。圆觉经云。先依如来奢摩他行。坚持禁戒。安处徒众。宴坐静室。此初习也。永嘉云。行亦禅。坐亦禅。语默动静体安然。据此亦通四仪耳。总论功力。坐尚不能息心。况行住等岂能入道耶。若是用得纯熟底人。千圣兴来惊不起。万般魔妖不回顾。岂况行住坐中不能做功夫也。如人欲仇恨于人。乃至行住坐卧饮食动用。一切时中不能忘了。欲爱乐于人亦复如是。且憎爱有心中事。尚于有心中容得。今做功夫是无心事。又何疑四仪中不常现前耶。只恐不信不为。若为若信。则威仪中道必不失也。
真心所在
或曰。息妄心而真心现矣。然则真心体用今在何处。曰。真心妙体遍一切处。永嘉云。不离当处常湛然。觅即知君不可见。经云。虚空性故。常不动故。如来藏中无起灭故。大法眼云。处处菩提路。头头功德林。此即是体所在也。真心妙用随感随现。如谷应声。法灯云。今古应无坠。分明在目前。片云生晚谷。孤鹤下遥天。所以魏府元华严云。佛法在日用处。在行住坐卧处。吃茶吃饭处。语言相问处。所作所为。举心动念。又却不是也。故知体则遍一切处。悉能起用。但因缘有无不定故。妙用不定耳。非无妙用也。修心之人。欲入无为海度诸生死。莫迷真心体用所在也。
真心出死
或曰。尝闻见性之人出离生死。然往昔诸祖是见性人。皆有生有死。今现见世间修道之人有生死事。如何云出生死耶。曰。生死本无。妄计为有。如人病眼。见空中花。或无病人。说无空花。病者不信。目病若无。空花自灭。方信花无。只花未灭。其花亦空。但病者妄执为花。非体实有也。如人妄认生死为有。或无生死人告云。本无生死。彼人一朝妄息。生死自除。方知生死本来是无。只生死未息时亦非实有。以妄认生死有故。经云。善男子。一切众生从无始来种种颠倒。犹如迷人四方易处。妄认四大为自身相。六尘缘影为自心相。譬彼病目见空中花。乃至如众空花灭于虚空。不可说言有定灭处。何以故。无生处故。一切众生于无生中妄见生灭。是故说名轮转生死。据此经文。信知达悟圆觉。真心本无生死。今知无生死。而不能脱生死者。功夫不到故也。故教中说。庵婆女问文殊云。明知生是不生之法。为甚么被生死之所流。文殊云。其力未充故。后有进山主问修山主云。明知生是不生之法。为甚么却被生死之所流。修云。笋毕竟成竹去。如今作篾。使得么。所以知无生死不如体无生死。体无生死不如契无生死。契无生死不如用无生死。今人尚不知无生死。况体无生死契无生死用无生死耶。故认生死者不信无生死法。不亦宜乎。
真心正助
或曰。如前息妄真心现前。且如妄未息时。但只歇妄做无心功夫。更有别法可对治诸妄耶。曰正助不同也。以无心息妄为正。以习众善为助。譬如明镜为尘所覆。虽以手力揩拭。要须妙药磨莹光始现也。尘垢。烦恼也。手力。无心功也。磨药。众善也。镜光。真心也。起信论云。复次信成就发心者。发何等心。略有三种。云何为三。一者直心。正念真如法故。二者深心。集一切善行故。三者大悲心。欲拔一切众生苦故。问曰。上说法界一相。佛体无二。何故不唯念真如。复假求学诸善也。答曰。譬如大摩尼宝。体性明净。而有矿秽之垢。若人虽念宝性。不以方便种种磨治。终无得净。以垢无量。遍一切法故。修一切善行。如是真如之法体性空净。而有无量烦恼染垢。若人虽念真如。不以方便种种熏习。亦无得净。以垢无量。遍一切法故。修一切善行以为对治。若人修行一切善法。自然归顺真如法故。据此所论。以休歇妄心为正。修诸善法为助。若修善时。与无心相应。不取著因果。若取因果。便落凡夫人天报中。难证真如。不脱生死。若与无心相应。乃是证真如方便。脱生死之要术。兼得广大福德。金刚般若经云。须菩提。菩萨无住相布施。其福德不可思量。今见世人有参学者。才知有个本来佛性。乃便自恃天真。不习众善。岂只于真心不达。亦乃翻成懈怠。恶道尚不能免。况脱生死。此见大错也。
真心功德
或曰。有心修因不疑功德矣。无心修因功德何来。曰。有心修因。得有为果。无心为因。显性功德。此诸功德本来自具。妄覆不显。今既妄除。功德现前。故永嘉云。三身四智体中圆。八解六通心地印。乃是体中自具性功德也。古颂。若人静坐一须臾。胜造恒沙七宝塔。宝塔毕竟化为尘。一念净心成正觉。故知无心功大于有心也。洪州水潦和尚参马祖问。如何是西来的的意。被马祖一踏踏到。忽然发悟。起来抚掌。大笑云。也大奇也大奇。百千三昧无量妙义。只向一毛头上。便一时识得根源去。乃作礼而退。据此则功德不从外来。本自具足也。四祖谓懒融禅师曰。夫百千法门。同归方寸。河沙功德。总在心源。一切戒门定门慧门神通变化。悉自具足。不离汝心。据祖师语。无心功德甚多。但好事相功德者。于无心功德自不生信耳。
真心验功
或曰。真心现前如何知是真心成熟无碍也。曰。学道之人已得真心现前时。但习气未除。若遇熟境。有时失念。如牧牛虽调到牵拽随顺处。犹不敢放了鞭绳。直待心调步稳。赶趁入苗稼中不伤苗稼。方敢撒手也。到此地步便不用牧童鞭绳。自然无伤苗稼。如道人得真心后。先且用功保养。有大力用方可利生。若验此真心时。先将平生所爱底境。时时想在面前。如依前起憎爱心。则道心未熟。若不生憎爱心。是道心熟也。虽然如此成熟。犹未是自然不起憎爱。又再验心。若遇憎爱境时。特然起憎爱心。令取憎爱境界。若心不起是心无碍。如露地白牛。不伤苗稼也。古有呵佛骂祖者。是与此心相应。今见才入宗门。未知道之远近。便学呵佛骂祖者。太早计也。
真心无知
或曰。真心与妄心对境时。如何辨别真妄耶。曰。妄心对境。有知而知。于顺违境起贪嗔心。又于中容境起痴心也。既于境上起贪嗔痴三毒。足见是妄心也。祖师云。逆顺相争。是为心病。故知对于可不可者是妄心也。若真心者。无知而知。平怀圆照故。异于草木。不生憎爱故。异于妄心。即对境虚明。不憎不爱。无知而知者。真心。故肇论云。夫圣心者。微妙无相。不可为有。用之弥勤。不可为无。乃至非有故。知而无知。非无故。无知而知。是以无知即知。无以言异于圣人心也。又妄心在有著有。在无著无。常在二边。不知中道。永嘉云。舍妄心。取真理。取舍之心成巧伪。学人不了用修行。深成认贼将为子。若是真心。居有无而不落有无。常处中道故。祖师云。不逐有缘。勿住空忍。一种平怀。泯然自尽。肇论云。是以圣人处有不有。居无不无。虽不取于有无。然不舍于有无。所以和光尘劳。周旋五趣。寂然而往。泊尔而来。恬淡无为而无不为。此说圣人垂手为人。周旋五趣。接化众生。虽往来而无往来相。妄心不尔。故真心妄心不同也。又真心乃平常心也。妄心乃不平常心也。或曰。何名平常心也。曰。人人具有一点灵明。湛若虚空。遍一切处。对俗事假名理性。对妄识权号真心。无分毫分别。遇缘不昧。无一念取舍。触物皆周。不逐万境迁移。设使随流得妙。不离当处湛然。觅即知君不见。乃真心也。或曰。何名不平常心耶。曰。境有圣与凡。境有染与净。境有断与常。境有理与事。境有生与灭。境有动与静。境有去与来。境有好与丑。境有善与恶。境有因与果。细论则万别千差。今乃且举十对。皆名不平常境也。心随此不平常境而生。不平常境而灭。不平常境心对前平常真心。所以名不平常。妄心也。真心本具。不随不平常境生起种种差别。所以名平常。真心也。或曰。真心平常。无诸异因。奈何佛说因果善恶报应乎。曰。妄心逐种种境。不了种种境。遂起种种心。佛说种种因果法。治伏种种妄心。须立因果也。若此真心不逐种种境。由是不起种种心。佛即不说种种法。何有因果也。或曰。真心平常不生耶。曰。真心有时施用。非逐境生。但妙用游戏。不昧因果耳。
真心所往
或曰。未达真心人。由迷真心故。作善恶因。由作善因故。生善道中。由作恶因故。入恶道中。逐业受生。其理不疑。若达真心人。妄情歇尽。契证真心。无善恶因。一灵身后何所依托耶。曰。莫谓有依托者胜无依托耶。又莫将无依托者同人间飘零之荡子。似鬼趣无主之孤魂。特为此问。求有依托耳。或曰。然。曰。达性则不然也。一切众生迷觉性故。忘情爱念。结业为因。生六趣中。受善恶报。假如天业为因。只得天果。除合生处。余并不得受用。诸趣皆尔。既从其业故。合生处为乐。不生处为非乐。以合生处为自己依托。不生处为他人依托。所以有妄情则有妄因。有妄因则有妄果。有妄果则有依托。有依托则分彼此。分彼此则有可不可也。今达真心。契无生灭之觉性。起无生灭之妙用。妙体真常。本无生灭。妙用随缘。似有生灭。然从体生用。用即是体。何生灭之可有。达人即证真体。其生灭何干涉耶。如水以湿性为体。波浪为用。湿性元无生灭故。波中湿性何生灭耶。然波离湿性别无故。波亦无生灭。所以古人云。尽大地是沙门一双正眼。尽大地是个伽蓝。尽是悟理人安身立命处。既达真心。四生六道一时消殒。山河大地悉是真心。不可离此真心之外别有依托处也。既无三界妄因。必无六趣妄果。妄果既无。说甚依托。必无彼此。既无彼此。则何可不可也。即十方世界唯一真心。全身受用。无别依托。又于示现门中。随意往生而无障碍。故传灯云。温操尚书问圭峰曰。悟理之人。一期寿终。何所依托。圭峰曰。一切众生无不具有灵明觉性。与佛无殊。若能悟此性。即是法身。本自无生。何有依托。灵明不昧。了了常知。无所从来。亦无所去。但以空寂为自体。勿认色身。以灵知为自心。勿认妄念。妄念若起都不随之。则临命终时。自然业不能系。虽有中阴。所向自由。天上人间。随意寄托。此即前真心身后所往者也。
《真心直说》卷终
普为出资读诵受持流通者回向偈曰：
愿以此功德 庄严佛净土 上报四重恩 下济三涂苦 若有见闻者 悉发菩提心 尽此一报身 同生极乐国
其佛本愿力 闻名欲往生
皆悉到彼国 自致不退转
[1] 《黄檗断际禅师宛陵录》载：裴相公问师曰：山中四五百人，几人得和尚法？师云：得法者莫测其数。何故？道在心悟，岂在言说。言说只是化童蒙耳。
[2] 三藏十二部：三藏，即经、律、论。十二部，即佛说经分为十二类，即长行、重颂、孤起、譬喻、因缘、无问自说、本生、本事、未曾有、方广、论议、授记。又有称三藏九部。据大明三藏法数载，此九部自古称为大乘九部，系自十二部经中除去因缘、譬喻、论议三部而成者。
[3] 如印光法师在《复智正居士之母书》中说：求生西方，比求来生做人尚容易。以仗佛力加被故，宿世恶业容易消。纵未能消尽，以佛力故，不致偿报。
[4] 三祖僧璨大师《信心铭》云：圆同太虚，无欠无余。良由取舍，所以不如。莫逐有缘，勿住空忍。一种平怀，泯然自尽。
[5] 《大般涅槃经遗教品》云：阿难。如汝所问。佛涅槃后依何住者。阿难。依四念处严心而住。观身性相同于虚空。名身念处。观受不在内外。不住中间。名受念处。观心但有名字。名字性离。名心念处。观法不得善法。不得不善法。名法念处。阿难。一切行者。应当依此四念处住。
[6] 《圆觉经》云：假使有人教百恒河沙众生得阿罗汉果。不如有人宣说此经分别半偈。
[7] 《妙法莲华经》云：诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。
[8] 《圆觉经》云：无上法王有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如，菩提涅槃，及波罗密，教授菩萨。一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。
[9]《龙树菩萨传》（姚秦鸠摩罗什译）：大龙菩萨见其如此。惜而愍之即接入海。于宫殿中开七宝藏发七宝函。以诸方等深奥经典无上妙法授之龙树。龙树受读九十日中通练甚多。其心深入体得实利。龙知其心而问之曰。看经遍未。答言汝诸函中经甚多无量不可尽也。我所读者已十倍阎浮提。龙言如我宫中所有经典。诸处此比复不可知。龙树即得诸经一箱。深入无生三忍具足。龙还送出。
[10]《华严经传记》（唐法藏集）：西域传记说。龙树菩萨往龙宫。见此华严大不思议解脱经。有三本。上本有十三千大千世界微尘数偈四天下微尘数品。中本有四十九万八千八百偈一千二百品。下本有十万偈四十八品。其上中二本及普眼等。并非凡力所持。隐而不传。下本见流天竺。盖由机悟不同。所闻宜异。
[11] 波罗夷：戒律中的极重罪，华译断头，喻如断头，不能再生。又译作弃，谓弃之于外。又译不共住，谓不能入僧数。又译退没，谓其退失道果。又译堕落，谓堕落于阿鼻地狱。犯此罪者，不名比丘，不名沙门，非释迦子。比丘犯杀、盗、淫、大妄语四戒，叫做四波罗夷。
[12] 僧伽婆尸沙，又称僧残，五篇七聚之一。犯僧残罪，须于二十人以上之清净大众前忏悔，并服从僧团之处罚。指戒律中仅次于波罗夷之重罪。又作众余、众决断、僧初残。
[13] 借用莲池大师弥陀疏钞开章句。疏钞云：灵明洞彻，湛寂常恒。非浊非清，无背无向。大哉真体，不可得而思议者，其唯自性欤。澄浊而清，返背而向。越三祇于一念，齐诸圣于片言。至哉妙用，亦不可得而思议者，其唯佛说阿弥陀经欤。
[14] 《六祖坛经》云：何期自性本自清净。何期自性本不生灭。何期自性本自具足。何期自性本无动摇。何期自性能生万法。
[15] 律宗将释迦文佛一代时教判为制化两教。化教为佛教化众生令生定慧之教法。制教即律教之所诠。化教又可分作性空教、相空教、唯识圆教三类。性空教摄一切小乘，相空教摄一切大乘般若，唯识圆教摄大乘《华严经》《楞伽经》《妙法莲华经》《大般涅槃经》。制教又可分为实法宗、假名宗、圆教宗三宗。实法宗即立一切法实有的说一切有部等，以色法为戒体。假名宗即立一切诸法唯有假名的经量部等，以非色非心法为戒体。圆教宗即立一切诸法唯有识的唯识圆教等，以心法种子为戒体。律宗在三教三宗中属唯识圆教宗。
[16] 新的一天，讲法开始，先礼敬三宝加持。以下类同。
[17] 梵云毗耶离：此言广严，维摩诘大士所居之城。《维摩经·入不二法门品》云：文殊问维摩诘：我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？时维摩诘默然无言。文殊叹曰：善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。
[18] 印光法师在《净土五经重刊序》中说：于摩竭提国王宫中，说净业三福十六妙观。俾一切众生，悉知是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生。则是心作众生，是心是众生，众生烦恼业海从心想生之义，便已彰明校著。果能深明此义，谁肯枉受轮回？
[19] 《六祖坛经》：有僧举卧轮禅师偈曰。卧轮有伎俩。能断百思想。对境心不起。菩提日日长。师闻之。曰。此偈未明心地。若依而行之。是加系缚。因示一偈曰。惠能没伎俩。不断百思想。对境心数起。菩提作么长。
[20] 【三细】，起信论所说。分别根本无明之相状者。对于枝末无明之六粗而谓为三细：一、无明业相，业者动作之义，不达于一法界之理，真心之初动作者。二、能见相，既有由动作，有能见之相。三、境界相，有能见之相，则必有所见之相。此三相中动作就体，能见所见就用。体用不离，一时具三相。此相用至为微细，故称为三细。【六粗】，明众生迷妄之生起次第，由根本无明而生起业，转现之三细，更缘现相之境界而生起六种迷相，称为六粗：一智相，谓于现识所现之境界不知是为自识所现之幻影，妄生智慧而分别诸法也。是俱生起法执。二相续相，谓依前智相分别而于爱境生乐境，于不爱境生苦受等，种种迷妄续起不断，是分别起之法执。三执取相，谓于前之苦乐等境，不了为虚妄不实，深生取著念，是俱生起之烦恼。四计名字相，谓依前之转倒，计量分别假名言说之相，而生种种烦恼。是分别起之烦恼。五起业相，谓妄分别假名，依妄惑而起善恶诸业。六业系苦相，谓系于善恶之业而感生死苦果。六粗中前四相为惑因，第五相为业缘，第六相为苦果。
[21] 《龙裤国师传》载：“师不视不顾，亦不移动，念佛如故。是布一投，十有三年。尘坌寸厚，眼亦不以物为碍。此可见其念佛，已念到无心用处，真得功夫矣。复闻师住山时久，所著布裤破裂，膝肉现赤，忽动心念。而即善自安慰曰：此时能度且暂度，待我他日受国师礼，与汝着龙裤。”又载：“法事告满，帝携师手下坛，以百千金珠宝物，盛盘奉师。一皆不受。又赐紫衣法具，亦不纳。惟瞻帝所著龙裤，似依依不舍，目不暂瞬。帝始会意曰：若喜此服，可相赡。师哂之，为说往昔修行时事，具如上。帝深然其意，欲将新制者与。师曰：但此可矣！不过著消个念头，岂真乐心哉？”
[22] 又作阿摩罗识、阿末罗识。译曰清净识、无垢识、真如识等，为摄论九识中第九识。《金刚三昧经》云︰诸佛如来，常以一觉而转诸识，入庵摩罗。《宗镜录》云：庵摩罗，翻无垢识，体非一异，名真如识。旧译家以阿赖耶识之外别有此识，而建立九识；新译家谓此是阿赖耶识果上之名，不别立此识。《成唯识论》第八识之异名云：或名无垢识，最极清净。
[23] 来到恒阳庵的两只狗。
[24] 《庄子·应帝王》：南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵、忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日浑沌死。
[25] 智者大师《摩诃止观》卷二云：夫欲登妙位，非行不阶，善解钻摇，醍醐可获。法华云：又见佛子修种种行以求佛道，行法众多，略言其四：一常坐二常行、三半行半坐、四非行非坐。通称三昧者，调直定也。大论云，善心一处住不动，是名三昧。法界是一处，正观能住不动，四行为缘，观心藉缘调直。故称三昧也。
[26] 《涅槃经》云：若人过去已曾供养半恒河沙诸佛，复经发心，而能于恶世中闻说大乘经教，但能不谤，未有余功。若经供养一恒河沙诸佛，及经发心，然后闻大乘经教，非直不谤，复加爱乐。
[27] 善导大师《观经四帖疏》云：“四十八愿中除谤法及五逆者。然此之二业，其障极重，众生若造，直入阿鼻地狱，历劫周障，无由可出。但如来恐其造斯二过，方便止言不得往生，亦不是不摄也。又下品下生中，取五逆，除谤法者，其五逆已作，不可舍令流转，还发大悲摄取往生。然谤法之罪未为，又止言若起谤法，即不得生，此就未造业而解也。若造，还摄得生。”
[28] 经中说过去庄严劫有千佛出世，现在贤劫有千佛出世，未来星宿劫有千佛出世。过去七佛，取过去庄严劫中后三尊佛，即毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，取现在贤劫中已出世四佛，即拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛，称为七佛。
[29] 《法华经》云：舍利弗。云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。诸佛世尊。欲令众生开佛知见使得清净故出现于世。欲示众生佛之知见故出现于世。欲令众生悟佛知见故出现于世。欲令众生入佛知见道故出现于世。舍利弗。是为诸佛以一大事因缘故出现于世。
[30] 古心律师，讳如馨，溧阳杨氏子。嘉靖间，礼栖霞素庵节公剃发。精岩五德，礼诵尤勤。事师三载，一念无违。其时谈经者多，弘律者鲜。馨喟然曰：佛法住世，功在毗尼，盍专律学，以报佛恩。因阅华严，至菩萨住处品，知文殊大士，常住清凉。冀瞻慈相，辞海法侣，腰包而行，三踰寒暑，方眺宝峰。于金刚窟畔，景值余晖，徘徊瞻望。忽见老母，形枯发白，冠敝衣鹑，捧僧伽黎，自林间出。呼馨而告曰：大德礼恳殷勤，不惮劳苦，我此法服，子昔受持，不意中违，今应赠汝。文殊难见，徒费劬劳，见仍不识，亦何所裨。馨默然迟疑。母去数步，唤言：大德比丘，我即文殊。馨疾趋攀挽，已失其处，惟伽黎存焉。乃泣礼返步，适寺僧梦神致嘱，优波离尊者来，汝等速迎致礼。以是因缘，僧徒共晓。沿途士女，香花供养，不可数计。因挂锡妙德庵，复感五顶放光，于宝光中，见大士手为摩顶，心地洞开，复遍游诸方，道侣皈信。抵金陵吉祥里，创刹，即名古林，龙象远集，法会云兴。
[31] 善导大师《观经四帖疏》云：又言具此功德者。或一人具上二。或一人具下二。或一人三种尽具。或有人三种无分者，名作著人皮畜生，非名人也。又不问具三不具三，回尽得往生。应知。
[32] 《五灯会元》载：秀少亲儒业，博综多闻，俄舍爱出家，寻师访道。《高僧传》载：秀既见忍，忍默识之，深加器重，谓人曰：吾度人多矣，至于悬解圆照，尤先汝者。《林间录》中将神秀大师与道一禅师（马祖）、法融禅师（牛头）和神会禅师（荷泽）相提并论。《指月录》云：秀公为黄梅上首，顿宗直指。纵曰机器不逮，然亦饫闻饱参矣，岂自甘为渐宗徒耶。盖祖道于时疑信半，天下不有渐，何以显顿哉。至于纷争者，皆两宗之徒，非秀心也。《佛祖纲目》云：神秀居东都，天下称两京法主，三帝门师。神龙二年二月入灭，谥大通。秀生于隋末，百有余岁，未尝自言，故人莫知其数。
[33] 《佛说无量寿经》云：“佛语阿难：又无量寿佛，寿命长久，不可称计，汝宁知乎？假使十方世界无量众生，皆得人身，悉令成就声闻、缘觉，都共集会，禅思一心。竭其智力，于百千万劫悉共推算，计其寿命长远之数，不能穷尽，知其限极。声闻、菩萨、天人之众，寿命长短，亦复如是，非算数譬喻所能知也。又声闻、菩萨，其数难量，不可称说。神智洞达，威力自在，能于掌中，持一切世界。”“假使一切人，具足皆得道，净慧知本空，亿劫思佛智。穷力极讲说，尽寿犹不知，佛慧无边际，如是致清净。”
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